Номер страницы предшествует странице - (прим. сканировщика).

10 страница

 

Как видим, наш философ не останавливается ни перед чем. Раз установив, что история — это раскрытие природы Бога в определенной конкретной стихии, Гегель приходит к выводу, ставшему знаменитым: «Все действительное разумно, все разумное действительно», — сформулированному в «Философии права». Подобно тому, кто утверждает единство Бога и природы («Deus sive natura», что значит: «Любая вещь необходима и обладает абсолютным смыслом»), Гегель считает, что «Бог есть история» — «Deus sive historia», — все необходимо и каждое событие имеет абсолютный смысл.

 

Так как же объективный Дух раскрывает себя в истории? «Мировой дух» («Weltgeist») особым образом дает себя знать в «народном духе» («Volksgeist»). «Дух народа существенно партикулярен, в то же время он не что иное, как абсолютный универсальный дух, Единое. «Weltgeist» — дух мировой, как он выражается в человеческом сознании. Люди относятся к нему так, как отдельная реальность относится к тотальности, ее субстанции. Этот мировой дух соответствует Духу Божественному, абсолютному. Поскольку Бог вездесущ, он близок каждому человеку, является всякому сознанию, а потому это мировой дух. Партикулярный дух отдельного народа может исчезнуть: он составляет звено в цепочке, образованной движением мирового духа, а этот дух исчезнуть не может. Получается, что дух одного народа есть всеобщий дух в форме особенного».

 

Как моменты мирового духа можно рассматривать героев, всемирно-исторических индивидов. Их действия не продиктованы изнутри, через них дух реализует свои замыслы. В этом подлинное отношение индивида с универсальной субстанцией, единственной целью, единственной силой. Именно в этом состоит их мирская сила. Такие люди имеют целью то, что адекватно цели духа в себе и для себя. «На их стороне абсолютное право, которое вместе с тем еще и природное, поистине особое право».

 

Не будем долго останавливаться на возможных и реальных злоупотреблениях, возникавших из этих гегелевских слов. Напомним лишь слова историка Гвидо де Руджеро: «Люди такого образца (идеализированные нездоровым романтическим вкусом) иногда бывали похожи на манекенов Абсолюта, неживых и неподлинных». Не тот ли самый Дух, использовав, скажем, Наполеона в своих целях, после поражения бросил его на произвол судьбы на Богом забытом острове?

 

 

Как объяснить жалкие страсти, движущие людьми и их частными целями? Как объяснить случайности разного рода, ставящие под сомнение рациональность мировой истории? Частное, отвечает Гегель, «изнемогает» в изматывающей борьбе с другим частным (известно, что частное всегда конфликтно). Так и происходит, что оно, не выдерживая, разрушается, а на его обломках неколебимо сохраняется всеобщее.

 

«Хитростью Разума» называет Гегель эту его способность не препятствовать игре иррациональных страстей и при случае пользоваться ею. «Частное для него не слишком важно, по сравнению со всеобщим. Идея как бы платит дань экзистенции за ее бренность не из собственного "кармана", а рассчитывается людскими страстями. Цезарь не мог не довершить того, что было необходимо, покончив с одряхлевшей свободой. Он сгинул в этой борьбе, но необходимое достигнуто: идея свободы затаилась в глубине, скрытая от внешних событий».

 

Мировая история проходит диалектические этапы, отмечающие рост разумности и свободы, от восточного общества к греко-римскому и от него — к германо-христианскому. В этой последней фазе Дух достигает полной реализации, сохраняя в своей глубине прошлое как память и реализуя в настоящем свое понятие на исходе этого пути. Возникает вопрос: означает ли германо-христианская фаза остановку диалектического процесса?

 

6.4. Абсолютный Дух: искусство, религия и философия

 

Реализовавшись в истории как свобода, Идея возвращается к самой себе в абсолютном самопознании. Таким образом, абсолютный Дух — это Идея, познавшая себя абсолютным образом. Это и самопознание Бога, где, впрочем, человеку отведена существенно значимая роль. Бог, в трактовке Гегеля, максимально приближен к человеку, а человек поднят до высоты Бога. «Бог является Богом, лишь поскольку сознает Себя Самого. Его знание, более того, есть Его самосознание в человеке и знание, которое есть у человека о Боге, которое продвигает человека к Богу». Так Гегель, как он полагал, окончательно примирил конечное с бесконечным.

 

Знание Духа о самом себе не является мистической интуицией, а реализуется в диалектическом триадичном процессе: 1) Искусство; 2) Религия; 3) Философия. Это три формы, посредством которых мы познаем Бога, а Бог познает Самого Себя: 1) через чувственное созерцание (эстетику); 2) представление веры; 3) посредством чистого понятия.

 

 

«Искусство, поскольку оно занято истиной как абсолютным объектом познания, принадлежит к абсолютной сфере духа, но находит свое содержание в религии в особом смысле слова, затем в философии. В самом деле, у философии нет другого предмета, кроме Бога, потому она является рациональной теологией, и, поскольку на службе у истины, — вечным культом».

 

Будучи равными по содержанию, эти три царства абсолютного Духа различаются по форме. Первая форма — непосредственное знание, а потому чувственное; знание с формой и фигурой чувственно-объективного. Абсолютное открыто интуиции и чувству. Вторая форма — субъективное знание представления, третья — свободное мышление абсолютного Духа.

 

1. Форма чувственного созерцания, искусство несет в сознание единство понятия и индивидуального, что и является сутью прекрасного. Но подобно тому как искусство берет свое начало в природе и в сфере конечного, так его конец — в познании и проявлениях абсолютного Духа. В культурном развитии любой народ достигает возраста, когда искусство перерастает само себя. Исторические события, религия питали по-разному искусство. Но стоило проявиться импульсу к познанию, потребностям во внутренней духовности, вызвать Реформацию, — и религиозное представление отдалилось от чувственного, двинулась в сторону чистого мышления.

 

2. Религия имеет форму представления, поскольку, как говорит Гегель, абсолют перемещается из объективности искусства во внутренний мир субъекта. Если произведение искусства чувственным образом представляет истину, дух как объект, то религия добавляет к этому внутреннюю преданность души и сердца. Усердие не принадлежит искусству, оно рождается тогда, когда человек принимает близко к сердцу то, что для искусства остается объективным.

 

3. Третья форма абсолютного Духа — философия. Интимность религиозной преданности не есть самая высокая форма духовного. Ее превосходит свободная мысль как самая чистая из форм познания. С ней наука приходит к собственному содержанию, соединяющему понятие с чувственными представлениями, объективность искусства и субъективность религии. В самом деле, мысль, с одной стороны, — самая внутренняя субъективность и, с другой стороны, — самая объективная и действенная всеобщность.

 

Напомним, что, классифицируя этапы искусства, Гегель выделяет: 1) восточный; 2) классический; 3) романтический. В формировании религии он отмечает: 1) восточную религию; 2) греческую; 3) христианскую. В истории философии выделены три этапа: 1) антично-греческий; 2) средневеково-христианский; 3) современный, германский.

 

Вся история философии от Фалеса до Гегеля предстает в виде грандиозной теоремы, последний вывод из которой, надо полагать, остается за самим Гегелем и его системой.

 

7. НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

 

После анализа основных положений гегелевской философии нельзя не отметить, что не все они логически равно обоснованы. Некоторые из них выражают, скорее, дух времени, романтическую культуру. Неслучайно поэтому ученики Гегеля никогда не были единодушны в оценке наследия учителя. Правые гегельянцы сделали акцент на системе, радикализировав ее, левые задались целью целиком переосмыслить диалектику и ее основания.

 

Некоторые ученые называют последующий этап развития философии «гигантомахией» (платоновское выражение), своеобразной реакцией на гегелевский панлогизм. «Деструкцией разума» не раз нарекали этот вид философского абсолютизма (аналог политического тоталитаризма). Теряя меру, ниспровергатели сами пошли по пути деструкции, опасность которой таится в любой форме абсолютизации. У нас будет повод увидеть подобные превращения диалектики.

 

Но несмотря на теоретизацию избранного народа, переоценку роли государства, Гегель обрел вторую жизнь в XX веке, в близком нам прошлом. Даже противники сохранили к нему нечто похожее на яростную любовь, или любовь-в-ненависти.

 

И мы вместе с Бенедетто Кроче можем попытаться ответить на вопрос: что мертво и что живо в философии Гегеля? Мертво в ней все, что связано с претензией человека на обладание абсолютным знанием. Но живы и останутся живыми страницы, где мысль анализирует сложнейшие проблемы в самых разных областях знания. «Работать для философии, которая приближается к форме науки (абсолютной), в целях достижения ступени, когда ей можно дать имя любви к знанию, чтобы быть истинным знанием» — такую цель, сформулированную самим Гегелем, нельзя не признать благородной и отчасти достигнутой.

 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ОТ ГЕГЕЛЬЯНСТВА К МАРКСИЗМУ

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ МАРКСИЗМА

 

От идеализма я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Боги, прежде жившие над землей, стали для меня ее центром.

Карл Маркс

 

С тех пор как Маркс написал, что все имеет свой конец, возможно ли допустить, что это не применимо к нему самому?

Мао Цзедун

 

Глава четвертая

Правое и левое гегельянство

 

1. ПРАВОЕ ГЕГЕЛЬЯНСТВО

 

Гегель умер в конце 1831 г., после чего его ученики сразу образовали две партии. Используя лексику французских парламентариев, Давид Штраус назвал гегельянцев правыми и левыми. Согласно правым, прусское государство воплощало собой максимальную реализацию рациональности духа. Левые именем диалектики отвергали любое существующее государство. Однако кроме разногласий политических были и религиозные несовпадения.

 

Гегель доказывал совпадение философии и религии: что философия выражает в форме понятия, то религия дает в форме представления. Именно отсюда возникла антитеза правого и левого гегельянства. Доказуемо ли, что христианство совместимо с гегелевской философией? Правые уверенно отвечали «да», левые были резко против, сводя Божественное послание к сугубо человеческому измерению. Аббаньяно определил правое гегельянство как схоластическое, имея в виду поздних схоластов, взявших аристотелизм на вооружение в защиту христианских догм. Таким видится Карл Фридрих Гёшель (1781—1861) с его сочинением «О доказательстве бессмертия человеческой души в свете спекулятивной философии» (1835). К правым гегельянцам можно причислить Казимира Конради, Г. А. Габлера, И. Э. Эрдмана, К. Фишера и др. Левое гегельянство образовали Бруно Бауэр, Макс Штирнер, Арнольд Руге, Фейербах и, наконец, Маркс.

 

2. ЛЕВОЕ ГЕГЕЛЬЯНСТВО

 

2.1. Давид Ф. Штраус: человечество как единство конечного и бесконечного

 

Штраус (1808—1874) под влиянием Гегеля стал решительным критиком теологии. В 1835 г. вышла его книга «Жизнь Иисуса». По его мнению, Евангелие не хроника научно доказуемых фактов, скорее, оно — об ожидании Мессии, а значит, это не история, не легенда, а миф. И легенда по-своему трактует факты, но лишь миф несет в себе метафизическую нагрузку. Христианская идея единства конечного (человека) и бесконечного (Бога) должна найти адекватное выражение в философии. Христиане верят, что это единство реализуется в индивиде — Богочеловеке, Иисусе. Но это миф, ибо в исторически ограниченном человеке единство Божественного и человеческого недостижимо. Не в единичном духе, не в Христе воплотится единство конечного и бесконечного, а в самом «человечестве и его двойственной природе Бог станет человеком». Конечный дух помнит о своей бесконечности: она — дочь духа (невидимого отца) и природы (видимой матери). Человечество чудотворит: если дух по мере развития все более сливается с природой, то человечество безгрешно. Таким образом, по содержанию Евангелие философично: только в философии истина выражена в более адекватной рациональной форме.

 

3. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И СВЕДЕНИЕ ТЕОЛОГИИ К АНТРОПОЛОГИИ

 

3.1. От Бога к человеку

 

Людвиг Фейербах (1804—1872) изучал теологию в Гейдельберге, затем слушал в Берлине лекции Гегеля. «За четыре недели я узнал от Гегеля больше, чем за два предыдущих года», — писал он отцу. В 1830 г. своей работой «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербах выступил против правых гегельянцев. Книга, в которой бессмертие закреплялось только за человечеством, а индивид объявлялся смертным, закрыла автору академическую карьеру. Правда, позднее о сорокачетырехлетнем философе вспомнили, пригласив прочесть курс лекций в Гейдельберге. Так появились «Лекции о сущности религии», опубликованные в 1851 г. Философ жил в нищете и умер, всеми забытый, в 1872 г. в Рехенберге.

 

 

Критическое отношение к Гегелю сформировалось у Фейербаха около 1839 г. «Гегель начал с бытия, с понятия бытия, или с абстрактного бытия; так почему бы не начать с самого бытия, т. е. реального бытия?» — писал он в работе «К критике гегелевской философии». Гегель «отложил в сторону основы и естественные причины». Но «спекуляция, выходящая за пределы человеческого, тщетна, как тщетно искусство, которое тужится изобразить нечто большее, чем просто человеческое тело, но ничего другого, кроме гротескных фигур, у него не получается».

 

Философия — наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компендиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения — возвращение к природе. Природа — это не только вульгарная пищеварительная фабрика, но и храм мозга.

 

Цель книга «Сущность христианства» (1841) автор определил как «сведение религии к антропологии». Религия как проблема проходит красной нитью через все творчество Фейербаха. «Моей первой мыслью был Бог, второй — разум, третьей и последней — человек». Гегель устранил трансцендентного Бога, заменив его Духом, т. е. человеческую реальность — абстрактной. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который прежде всего — природа, тело, чувственность и потребности. «Истина есть жизнь, а не мысль, остающаяся на бумаге, не то, что дается в дополнение к бумаге». Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не Бог творит человека, а человек создает Бога.

 

3.2. Теология — это антропология

 

После Гегеля критика теологии уже должна была быть иной, чем просветительская. Как и Гегель, Фейербах принимает единство конечного и бесконечного. Однако это единство реализуется в человеке, а не в Боге и не в абсолютной Идее. Человека философия должна принять во всей его полноте — с головы до пят, в его природной социальности. Великий основной факт человеческой истории — религия — не может быть отвергнут философией: его следует понять. Понять религию можно лишь тогда, когда будет понято: «То, что человек думает о Боге, — это осознание человеком самого себя». Другими словами, отстраняя от себя собственные качества, желания, надежды, человек конструирует свою божественность. Истина религии — в отношении человека к своей сущности. Ложность ее в том, что эту сущность он уже воспринимает не как свою, но как чужую. Бог, следовательно, есть зеркало человека.

 

 

В молитве он обращается к собственному сердцу, чудо есть реализованное сверхъестественное желание. Основные христианские догмы — не что иное, как осуществившиеся чаяния сердца.

 

Итак, по Фейербаху, религия — это исключительно человеческий факт. Что человек думает, каковы его принципы, — таков его Бог. Насколько ценен он сам, настолько ценен его Бог. Бог — внутренний образ, сущность выраженного человека. Религия — публичное признание своей тайной любви. Отсюда вывод Фейербаха: скрытое ядро теологии есть антропология. Человек склонен вынести свое бытие вовне, чтобы затем найти его в себе. Это «возвращение к самому себе есть открытое признание того, что сознание Бога — это сознание вида». Такой поворот истории он обозначает как «homo homini deus est».

 

Все определения Божественного бытия становятся квалификациями бытия человека. Возникает вопрос: так почему же происходит самоотчуждение, почему человек создает Божественность, не отдавая себе в том отчета? Потому что природа бесчувственна к его страданиям, отвечает Фейербах, и в религии страждущее сердце находит некоторое облегчение. В Боге сосредоточены чаяния человеческого сердца, ставшие реальной блаженной определенностью. Это свободное от предрассудков всесилие чувства, услышанная молитва, чувство, слышащее само себя, эхо нашего страдания. Страдание ищет выхода: музыкант берет в руки лютню и поверяет музыке свою горечь. Так боль вырастает во всеобщее страдание. Но природа не слышит жалоб и молитв. Отчаявшийся человек, ища забвения, уходит из мира чувственного в себя. «Бог — это слеза любви, упавшая в самую потаенную глубь человеческой души, где покоится тайна ее бессилия и ничтожества».

 

Таким образом, Фейербах вместо недоступного Бога создает иную божественность — человека в крови и плоти. Там, где была любовь во имя Господа, теперь — любовь во имя человека. Суть нового гуманизма — «не верующие люди, а думающие, не молящиеся, а работающие, не стремящиеся в занебесье, а изучающие мир посюсторонний, не христиане — полуживотные и полуангелы, а люди во всей полноте».

 

Можно сказать, что левые гегельянцы, критикуя Гегеля, атаковали теологию и основания традиционной метафизики. Во имя конкретного человека, личности, активного преобразователя жизни они ниспровергали гегелевские «абстракции». В христианской вере они нередко усматривали противовес имманентной метафизике конкретного.

 

Догматический энтузиазм многих младогегельянцев кажется временами болезненно преувеличенным и нередко наивным. Вместе с тем нельзя не почувствовать в их голосе остроту глубоко реальных проблем. Трудно понять идеи Маркса вне этого контекста. Будучи частью движения левых гегельянцев, позднее он обрушился на них с критикой.

 

 

4. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

 

4.1. Сен-Симон: наука и техника как основа нового общества

 

Марксизм, писал В. И. Ленин, — законный наследник всего лучшего, что создано человечеством в XIX веке: немецкой классической философии, английской политической экономии и французского социализма. Верно или по ошибке, но за французским социализмом закрепилось название «утопический». Обычно с ним связывают имена Сен-Симона, Фурье и Прудона.

 

Клод Анри Сен-Симон (1760—1825) и поныне привлекает к себе внимание исследователей, ибо он первый увидел ростки индустриального общества и клубок связанных с ним тяжелых социальных проблем, на которых затем сосредоточатся позитивисты, Маркс и его последователи. Из сочинений Сен-Симона известны такие, как: «Письма женевского обитателя к современникам» (1802), «О преобразовании европейского общества» (1814, в соавторстве с Огюстом Тьерри), «Промышленность, или Политические, моральные и философские рассуждения» (1817), «Новое христианство» (1825). Секретарем и помощником Сен-Симона был Огюст Конт (1818—1824), пока не разошлись их пути в философии.

 

В истории, уверен Сен-Симон, действует закон прогресса, однако он не имеет линеарного характера Философ также говорит о периодах — органическом и критическом. Пока общество развивается на прочном основании однажды установленных принципов, оно органично. Как только обнаруживаются признаки неустойчивости этих принципов (в сфере идей, ценностей, технических новшеств), так общество входит в критическую фазу развития. Так монотеизм обозначил кризис органической до того эпохи политеизма. Органическая эра средневековья сменилась кризисной эпохой Реформации и французской революции. Просвещение с его хаосом духовной и социальной жизни Сен-Симон оценивает негативно, с точки зрения крушения органических ценностей средневековья.

 

Движение общества вперед, к новой органической эпохе философ полагает немыслимым без позитивной науки. На руинах средневековых теологий и метафизических идей должна реорганизоваться «духовная власть людей науки, умеющих предсказывать события». «Временная власть» будет принадлежать промышленникам и предпринимателям, которые смогут занять мирным трудом большую часть населения.

 

Наука и технология, по Сен-Симону, смогут решить острые социальные проблемы. Есть порядок всеми ощущаемых интересов и есть интерес, относящийся к развитию жизни и благосостояния. Этот порядок един для всех, поэтому люди должны действовать

 

 

сообща. Он един, поскольку должно принять в расчет общую меру оценки всех институтов и политических действий. «Политика, следовательно, есть наука о производстве, т. е. наука, цель которой — порядок наиболее благоприятных для всех типов производства условий. Политика, кроме того, есть наука о производстве, которую нельзя оставлять на произвол».

 

Неудовлетворенные в физическом и моральном смысле люди не могут быть счастливы. Покончить с недостойной нуждой — вот истинная цель наук, ремесел, искусств. Вне продуктивной системы обретаются «паразиты и рвущиеся к власти». Чтобы показать, насколько важна компетентность ученых у власти, Сен-Симон использует выразительный пример: «Если бы Франция потеряла три тысячи наиболее важных политических и религиозных администраторов, она немного бы потеряла Государство без особого ущерба заменило бы их другими. Однако потеря в три тысячи наиболее способных ученых, художников и изобретателей закончилась бы для Франции национальным крахом, в подчиненном положении относительно других наций она оставалась бы до тех пор, пока голова не вырастет вновь и утрата не будет восстановлена». Позитивное мышление, следовательно, может гарантировать обществу силу, порядок и защиту от трех разрушительных зол: произвола, некомпетентности и интриг.

 

В книге «Новое христианство» Сен-Симон пишет, что движение к новой органической эпохе немыслимо без обращения к первоначальному христианству и всеобщему братству, завещанному Богом людям. Организовать общество так, чтобы наибольшая часть людей, видов труда и способностей смогли быть реализованными, — «в этом и только этом состоит Божественная часть христианской религии».

 

Сен-Симон и его ученики подняли ряд важнейших проблем и задач: социальная роль науки и техники, предпринимательская и банковская деятельность, атака на паразитические элементы общества, отказ от частной собственности и права наследования, планирование экономики. Был даже разработан проект Суэцкого канала Девиз государства: «От каждого — по способностям, каждому — по потребностям», — сформулирован Сен-Симоном. Первая часть указывала на правило производства, вторая — на правило распределения.

 

Две тенденции сенсимонизма — научно-техническая и мистико-романтическая — плохо уживались между собой. Неудивительно, что между ними произошел раскол (первая представлена Лессепсом, руководившим строительством Суэцкого канала, вторая — отцом Анфантеном). Не забудем и о том, что Шарль Фурье (1772—1837), Луи Огюст Бланки (1805—1881), Луи Блан (1811—1882) также вышли из этой традиции. Если идеи Бланки, верившего только в эффективность вооруженной борьбы, восходят более к Бабефу, то реформатор Блан, как нам представляется, ближе к Сен-Симону.

 

 

4.2. Пьер Жозеф Прудон

 

Сторонник перемен и защитник профсоюзного движения Прудон (1809—1865) был противником как частной собственности, так и коммунизма. Из сочинений Прудона назовем такие: «Что такое собственность?» (1840), «Создание порядка человечеством» (1843), «Система экономических противоречий, или Философия нищеты» (1846), «О справедливости в революции и в церкви» (1858).

 

«Собственность — это обман». Такой формулой, похожей на выстрел, привлек к себе внимание тридцатилетний философ, потревожив сыто дремавшую буржуазию. Собственность, основа буржуазной экономики, служит надувательству, ибо «коллективная сила» организованных рабочих, будучи продуктивной, дает намного больше того, что потом получают рабочие. Присвоение капиталистом прибыли от продукта коллективного труда становится симптомом растущего противоречия между трудом и капиталом. Сказать по правде, Прудон не столько против собственности как таковой, сколько против «нетрудовой прибыли».

 

Собственность оправдана только тогда, когда она связана с производительным трудом и когда она питает свободу. Став частью организованной системы эксплуатации, т. е. делая немногих кровопийцами большинства (тех, кто работает), собственность сделалась орудием надувательства. Итак, социально-экономический порядок буржуазного общества ошибочен, его следует изменить. Но как?

 

От коммунизма как религии нетерпимости Прудон решительно отмежевывается. Нужно «спалить Собственность на медленном огне, а не устраивать варфоломеевскую пролетарскую ночь, в пламени которой Собственность лишь возродится». Но и путь фалангистов, ничем не ограниченной свободы индивидов также мало устраивает Прудона. Он предлагает установить новый социальный порядок, основанный на справедливости, — «уважении, спонтанно принятом и взаимогарантированном, к человеческому достоинству любой личности, что защищает ее от посягательств».

 

Справедливость, по Прудону, закон прогресса. Она не только идея, но и активная сила индивида и социальной жизни. Это «первое и последнее слово коллективной человеческой судьбы, начало и конец нашего блаженства». Справедливости от Бога, явленной в Откровении, Прудон противопоставляет революционную справедливость, имманентную сознанию и истории. «Если справедливость не врожденна для человечества, если она чужда ему, то это значит, что у него и вовсе нет законов, что коллективный субъект не имеет обычаев, а социальное состояние противоестественно, что цивилизация развращена». Это целиком подтверждает опыт французской революции.

 

 

Справедливость, продолжает Прудон, есть принцип и форма мысли, гарантия суждения, правило поведения, цель знания и существования. Она — чувство и понятие, явление и закон, идея и факт; жизнь, дух и всеобщий разум. Коммунистическое решение экономических проблем он считает неприемлемым. Если отдать в руки государства все средства производства, то свобода людей будет задушена скорее, чем наступит социальное равенство. При коммунизме государство становится собственником не только материальных благ, но и жизней самих граждан.

 

Чтобы избежать казарменно-полицейского режима, Прудон предлагает реорганизовать экономику так, чтобы сами рабочие были собственниками средств производства у руля производственного процесса. Множество производственных центров, уравновешивая друг друга, не позволят государству нарушить свободу и справедливость.

 

Чувство справедливости и серьезный анализ капиталистической экономики сочетается у Прудона с нерушимой верой в свободу и волю сохранять ее. Сегодня, после жуткого тоталитарного опыта, его книги читаются с новым интересом, особенно в части рассуждений о самоуправлении. Например, любопытна идея Прудона учредить банк, где вместо денег выдавались бы «боны», гарантированные продукцией клиентов банка. Так рабочие, полагал он, смогли бы начать собственное дело, а продукция и прибыль оставались бы в их руках.

 

Маркс критиковал «Философию нищеты» Прудона не всегда справедливо. Идеи французского философа оказали немалое влияние на современников. Большая часть членов французской фракции Первого Интернационала были его сторонниками. Анархо-синдикалистские элементы проектов Прудона были восприняты Бакуниным и Кропоткиным. Критика экономического и социального всевластия государства, недоверие к идеологии и парламентам, призыв к союзу интеллектуалов и рабочих — все эти идеи сохранили свою актуальность и поныне.

 

 

5. КАРЛ МАРКС

 

5.1. Жизнь и творчество

 

Карл Маркс родился в Трире 15 мая 1818 г. в семье адвоката. Антисемитские законы 1816—1817 гг. поставили адвоката перед выбором: вера или профессия; он выбрал второе. Карл, закончив лицей в Трире, отправился в Бонн изучать юриспруденцию. В Бонне юноша не слишком переутомлялся учебой, поэтому разгневанный отец перевел сына в Берлинский университет, где царили строгие нравы. Не успев поселиться в Берлине (1836), Маркс тайно обручился с аристократкой Женни фон Вестфален. Жениться на ней ему удалось только в 1843 г. (Заметим, что брат Женни, Фердинанд, был министром внутренних дел Пруссии с 1850-го по 1860 г.)

 

В Берлине Маркс слушал курс лекций Карла фон Савиньи и Эдуарда Ганса, посещал «Докторклуб», где встречались молодые гегельянцы, занимавшие радикальную позицию. Здесь он познакомился, в числе прочих, с профессором истории Фридрихом Кёппеном и теологом Бруно Бауэром. «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» — так называлась первая дипломная работа двадцатитрехлетнего студента, после которой он получил диплом по философии в 1841 г.