Номер страницы предшествует странице - (прим. сканировщика).

9 страница

 

Логическая идея — это тотальность ее концептуальных определений в процессе диалектического развертывания (вспомним платоновский мир Идей со всеми его сложными позитивными и негативными связями или Логос стоиков с его «разумными семенами»). Чтобы дать хотя бы бледный образ грандиозной гегелевской конструкции, воспользуемся следующей схемой.

 

Можно сказать, что в логике бытия мысль скользит по горизонтали, в логике сущности мысль прорастает на глубину, в логике понятия мысль достигает полноты в круговом движении.

 

4.2. Логика бытия

 

Логика бытия подразделяется на логику: 1) качества, 2) количества, 3) меры. 1). Качество — понятийное определение, непосредственно совпадающее с вещью. 2). В понятии количества качество игнорируется и мыслится как индифферентное. 3). Мера есть синтез, снимающий и удерживающий два предыдущих момента, единство качественного и количественного, т. е. это «квалитативное количество», или иначе — «правило» любой операции измерения (в самом деле, мера — это качественно-количественный синтез).

 

 

Абсолютное начало «Логики» образуется первой триадой, состоящей из бытия, небытия и становления. Здесь Гегель суммирует положения античной метафизики (досократиков, Парменида, Гераклита), первые попытки мыслить и говорить об Абсолюте. Если я мыслю чистое бытие (лишенное определений), то мыслю и нечто, что не есть ничто (определенное). Чистое мышление не есть истинное. Мышление — это движение, и как таковое оно проявляется в становлении. Становление предполагает непрерывный переход от бытия к небытию (и наоборот). Внимательный исследователь гегелевских сочинений Гадамер заметил, что становление — истина мышления так же, как и истина реальности.

 

«Нечто» отсылает от своего определенного бытия к «иному», другому нечто, то нечто — к другому, и так далее до бесконечности. Бесконечное нельзя понять здесь иначе, как бегство от конечного, что описывается прямой без предела Но такое бесконечное ложно, ибо оно проистекает от рассудка, «надуманно». «Истинная бесконечность» — разумная бесконечность, и она кругообразна, точнее, это циркулярный процесс, цель которого — достичь самого себя через иное.

 

Но есть и другой ошибочный способ мыслить бесконечное, как в старой метафизике, уносившей его за пределы конечного, т. е. в духе бесконечной трансцендентной субстанции. Бесконечность, по Гегелю, — это непрерывное диалектическое преодоление конечности (конечным же).

 

По поводу негативности конечного Гегель пишет: «Конечное не просто молчит, как нечто оно вообще исчезает, и не просто в возможности, но его не было бы и как неисчезающего. Бытие конечного таково, что внутри себя оно уже содержит семя разложения: час рождения — это и час смерти конечного».

 

Философия, приписывающая истинную реальность конечному, не заслуживает и называться философией. «Положение, что конечное идеально (не имеет реальности в себе), конституирует идеализм. Философский идеализм не признает конечное за истинное бытие. Любая философия сущностным образом — идеализм или как минимум идеализм в основе. Вопрос только в том, до какого пункта этот принцип реализован. Философия — идеалистична, как идеалистична религия. Ведь и религия не признает конечное как истинное бытие... Оппозиция идеалистической философии и реалистической, следовательно, лишена смысла. Философия, которая приписывает конечному существованию истинное бытие, определенное и абсолютное, не заслуживала бы имени философии».

 

 

4.3. Логика сущности

 

Чтобы найти корни бытия, следует идти вглубь, этим и занимается логика сущности. Следует вспомнить, что слово «сущность» в немецком — «Wesen» — происходит от причастия глагола «быть», «gewesen». В определенном смысле это значит «отраженное в мысли бытие», свернутое в понятии бытие, конденсированное в себе. Греческое понятие «сущность» («to ti en einai») латиняне переводили как «quod quid erat esse» («то, что было бытием»), подчеркивая смысл «бытия как отраженного в мысли и конденсированного в себе». Стало быть, логика сущности изучает мысль, идущую в основание бытия, желающую видеть, что скрывается за его поверхностью.

 

Посредством трех основных категорий — 1) рефлексии, 2) феномена и 3) актуальной реальности — Гегель указывает три ступени углубления в основание бытия: кажимое, являемое и полностью манифестируемое. Ясно, что между чистой видимостью и полной проявленностью — диалектическая связь взаимообратимости.

 

Принципы тождества и непротиворечия, сформулированные Аристотелем, и лейбницианский принцип достаточного основания, с точки зрения Гегеля, суть законы рассудка, а не разума. «Что все тождественно себе (А = А) и, в негативе, А не может быть в одно и то же время А и не-А, — это принцип не истинного мышления, а абстрактного рассудка». Истинное тождество сохраняет в себе различия, пусть и в снятом виде.

 

Не так просто понять роль противоречия в системе Гегеля. «Все противоречиво в себе... в этом истина и суть вещей». «Один из самых тяжелых предрассудков старой логики состоит в непонимании, что противоречие — такая же сущностная детерминация, как и тождество... Если и необходимо удерживать две эти детерминации как раздельные, то именно противоречие следует считать более глубоким и более существенным. Ибо тождество есть не иначе как определение простой непосредственности, мертвого бытия; напротив, в противоречии — пружина любого движения и витальный корень. У всего живого есть инстинкт активности, постольку поскольку оно противоречиво изнутри». Это можно выразить и таким образом, что бесконечное непротиворечиво только в смысле неустанного преодоления противоречивости конечного.

 

В этом месте логики Гегель подтверждает известное еще со времен Ансельма онтологическое доказательство существования Бога. Критику Кантом этого доказательства он находит несостоятельной: «Если исходить из положения Гегеля о совпадении мышления и бытия, то думать о Боге без мысли о Нем как сущем невозможно. В привычных нам силлогизмах в основание Абсолюта, как кажется, помещается конечное бытие: если есть конечное, значит, есть Абсолют. На самом деле истина — в противоречивой природе конечного, которое потому несамостоятельно, а значит, Абсолют есть».

 

 

В этой части «Логики» Гегель рассматривает знаменитые теоретические фигуры. «Истину» пары «субстанция—акциденция» он видит отраженной в паре «причина—следствие». Отсюда он двигается ко всем последующим выводам логики сущности. Всякое следствие имеет, в свою очередь, причину, и так до бесконечности. Но это не прямолинейный прогресс, а замкнутый на себя круг. Мы имеем дело со взаимодействием, в котором причина и следствие, активное и пассивное отождествляются.

 

Таким образом, из сферы необходимости мы переходим в сферу автономии, а значит, свободы (ведь взаимодействие подразумевает автокаузальность, а не гетерокаузальность). Так совершается переход от сущности к понятию.

 

4.4. Логика понятия

 

В части, посвященной логике понятия, Гегель говорит о «субъективной логике» после двух разделов «объективной логики». Субъективное, таким образом, понимается в сугубо позитивном смысле: это логика, которая вводит Субъекта в высшую сферу. Подобно тому, как истина бытия — в сущности, так истина сущности — в разуме. Вспомним рассказ Новалиса об ученике в Саисе, захотевшем увидеть лик богини, скрытый вуалью, но услышавшем: «Открой самого себя».

 

В логике понятия становится ясно не только то, что реален лишь Субъект (что следует уже из «Феноменологии»), но выясняется также, почему это так. Вся реальность рассматривается как диалектическое саморазвертывание Субъекта.

 

Так что же значит, по Гегелю, «понятие» («Begriff»)? Под понятием Гегель понимает весь результат логического движения, вплоть до самого конца. Понятие — это мыслящее Я, которое создает самое себя и, тем самым, логические определения. Из чего следует, что мы находимся уже на уровне разума, а не рассудка.

 

Приводим ниже следующий отрывок, устраняющий всякие двусмысленности. «Рассудок трактует понятие как простую форму мысли или, точнее, как всеобщее представление. Такое понятие отсылает к утверждению мертвому, пустому и абстрактному, на что жалуются те, кто взывает к сердечным чувствам. В действительности все как раз наоборот. Именно понятие — принцип любой жизни, стало быть, и самого времени, абсолютно конкретного... Что же касается оппозиции формы и содержания, как будто понятие есть нечто только формальное... то следует сказать, что именно понятие

 

 

содержит в себе как преодоленные все определения предшествующей мысли. Конечно, понятие мыслится как форма, но только как бесконечная форма, творящая, включающая в себя все богатство содержания, само время и разрешающая самое себя. Оно абстрактно, если под конкретным понимать нечто чувственное, все, что непосредственно воспринимается. Ясно, понятие нельзя взять в руки, все видимое, осязаемое остается позади... Понятие абсолютно конкретно: оно есть, постольку поскольку включает в себя идеальное единство бытия и сущности и, стало быть, все богатство этих двух сфер». Абсолют конкретен как понятие, если мы в состоянии усвоить его более высокий смысл, чем тот, что доступен рассудку.

 

Понятие — это то, что формирует и создает, продолжает Гегель. Оно — абсолютная негативность в значении преодоления, отрицание любой определенности и конечности. Стало быть, в нем абсолютная негативность совпадает с абсолютной позитивностью. Наконец, философ квалифицирует понятие как «свободную потенцию» и даже «неиссякаемое блаженство».

 

Ясно, что на уровне Разума меняют свой смысл суждение и умозаключение, тесно связанные с понятием. В контексте гегелевской логики Разума суждение совпадает со «спекулятивным утверждением». В нем дано динамическое тождество субъекта и предиката. А поскольку именно предикат выражает всеобщее (субъект, напротив, индивидуализирует), то на первом плане у Гегеля — предикат. Суждение выражает индивидуальное, становящееся всеобщим.

 

Умозаключение дает единство трех моментов: всеобщности, особенности (специфичности) и индивидуальности (единичности). Гегель трактует умозаключение как всеобщее, которое посредством частного (вида) индивидуализирует себя, либо наоборот: индивидуум, который через частное (вид) становится всеобщим. В контексте гегелевской логики «всякая вещь есть умозаключение». Форма силлогистически связывать общее с единичным посредством среднего элемента — особенного (партикулярного = species) — есть универсальная форма всего сущего.

 

Но это не все. Гегель понимает свою систему как одно гигантское умозаключение, три момента которого — логическая Идея, Природа и Дух — динамически опосредуют себя. «Абсолютная Идея — не что иное, как самосознание, раскрытое в Абсолюте, следовательно, содержание, которое логика обрела на долгих маршрутах диалектики. Это путь знания Абсолюта о себе». Идея представляет собой тотальность категорий логики и их развернутых отношений.

 

5. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ

 

5.1. Природа, ее место и значение в гегелевской системе

 

Прочитав всю «Логику», мы спрашиваем себя: чего же не хватает в концепции Гегеля после подробного изложения логики и онтологии? После того как представлены вся мысль и вся реальность, тот же Гегель дал понять, что логика — это «представление Бога, как он есть в вечной сущности до сотворения природы и конечного духа». Значит, не хватает именно «сотворенной природы» и «конечного духа».

 

Такой переход от Идеи к Природе многим интерпретаторам кажется наиболее проблематичным и необъяснимым как в теоретическом, так и экзегетическом смысле, ведь в философии Гегеля ничего нет вне Идеи и отдельно от нее. Резонность такой проблемы была очевидна и для Гегеля, который в своей диалектической схеме пытался унифицировать, не всегда умея разрешить, возникающие апории разного генезиса.

 

1. Во-первых, он прибегает к диалектике неоплатонизма, понимавшей развитие реальности в триадичном ритме как «топе» («пребывание»), «proodos» («выход») и «epistrophe'» («возвращение»). Идея у Гегеля соответствует первой ступени, Природа — второй (Природа — это Идея, которая отчуждается от самой себя), Дух — третьей (гегелевский Дух представлен как возвращение Идеи в себя и для себя).

 

2. Христианская идея творения служит опорой, когда Гегель говорит об Идее и ее свободном решении стать Природой.

 

3. Догмы воплощения, страдания, смерти и воскресения Гегель трактует как космические разумные истины. Дух, говорит он, должен принять смерть, чтобы сохранить свое бытие в смерти. Получается, что воскресшая в смерти (Природе) Идея обретает новую жизнь в Духе.

 

4. Природа в каком-то смысле — самообман Идеи, но позитивность такой иллюзии в том, что она путь к самосознанию и самореализации. Этот момент — из романтической концепции.

 

5. Единство указанных посылок дает схему, где Идея фигурирует как тезис, Природа — как антитезис (самоотрицание Идеи) и Дух — как синтез, в котором реализуется максимум позитивности.

 

Не раз мы встречаем суждения о негативности Природы, «отпадении Идеи-от-себя» (эхо античного гностицизма), ее бессилии. Но напомним, что в «Большой энциклопедии» Гегель пишет: «Этот возврат к началу есть и прогресс в то же время. Мы начали с абстрактного бытия, а пришли к Идее в качестве бытия», объекта. Двусмысленная неопределенность позиции Гегеля в этом вопросе прояснится, возможно, после следующих уточнений.

 

 

5.2. Преодоление возрожденческого и романтического взгляда на Природу

 

Возвышенные интонации Гёте, Гёльдерлина и Шеллинга, воспевающих природу, как можно догадаться, не получают у Гегеля отклика Сентенциям о былинке или цветке, дающим представление о Боге и Истине, Гегель противопоставляет иную точку зрения. Даже самое малое событие Духа позволяет постичь Истину и Бога гораздо более совершенным образом. Незначительное зло, допущенное человеком, бесконечно важнее, чем отклонение в движении звезд, поскольку любой грех — это акт свободы, образующей сущность Духа.

 

Приводимый ниже отрывок следует прочесть полностью, поскольку он в полной мере демонстрирует революционную идею Гегеля. «Природа, взятая в отношении к ее формам существования, не подлежит обожествлению. Однако природа в себе — как идея — божественна, но как бытие она не соответствует понятию. Более того, она — неразрешимое противоречие. Для нее характерно быть установленной, быть отрицанием, недаром древние трактовали материю вообще как "поп ens" («небытие»). Так природа стала пониматься как отпадение Идеи от себя, ибо Идея во внешней форме неадекватна самой себе. Только сознанию, изначально себе внешнему и непосредственному, чувственному сознанию, природа кажется первой, непосредственной реальностью, тем, что есть. Как бы то ни было, природа — представление Идеи, и в ней следует изумиться мудрости Бога... В Природе не только игра форм — добыча беспорядочной случайности, но и каждой ее форме как таковой не достает понятия. То, что движет Природой, — это жизнь, но и ей как идее естества суждено быть жертвой внешне иррационального. Индивидуальная витальность в любой момент своего существования зажата тисками другой индивидуальности. В духовном проявлении всегда есть момент свободной всеобщей связи. Лишь по недоразумению духовные связи в меньшем почете, чем природные... словно духовная форма не содержит витальности более высокой, чем материальная... как будто факты морали, даже если их называть материальными, не принадлежат исключительно духу... Природа, несмотря на всю экзистенциальную случайность, подчинена вечным законам. Но и вечных законах господствует самосознание: это познается в вере, в провидении, управляющем делами человеческими. Или, может статься, определения провидения в области человеческого всегда случайны и иррациональны? Но и в случае духовной случайности, произвола, ведущего к умножению зла, — и тогда зло будет бесконечно выше правильных звездных орбит и невинности растений, ибо тот, кто так ошибается, — все тот же Дух».

 

 

5.3. Ступени и диалектические моменты философии Природы

 

Разделы философии Природы отражают деления логики, согласно схеме умозаключения, в новом, гегелевском смысле: всеобщее (универсальное) — особенное (партикулярное) — единичное (индивидуальное). Соответственно имеем: 1) «механику», изучающую универсальную телесность, внешнюю пространственность; 2) «физику», идущую дальше понятия механической массы, вникающую в магнитные, электрические и химические процессы; 3) «органику», изучающую, как рождается жизнь.

 

Того, кто читает эту часть гегелевской системы, оставшуюся наименее развитой и наименее приемлемой даже для наиболее верных ее последователей, поражают три вещи: 1) беспрецедентная осведомленность Гегеля в научных доктринах того времени; 2) не менее поразительная свобода их трактовки; 3) возврат к догалилеевским и доньютонианским исследовательским мотивам.

 

Среди множества интересных парадоксов упомянем два. Во-первых, Природа, понятая как лестничная система, на деле не эволюционирует, ибо ее формы остаются стабильными. Эволюционирует лишь Дух, стоящий за этими формами. «Одна не вытекает из другой натуральным образом, но как продукт внутренней Идеи одна рождает другую, что и образует смысл Природы. Метаморфоза отражает понятие как таковое, и только изменение есть его осуществление».

 

Во-вторых, неприятие Ньютона, идеи которого Гегель называл варварскими. Еще в йенский период это негативное отношение отразилось в его диссертации «De orbitis planetaram». О яблоке, якобы упавшем на голову ученого, отдыхавшего под деревом, Гегель упоминает так: «Человечество обязано яблоку тремя бедами: грехопадением Адама и Евы, Троянской войной (известное яблоко раздора) и законом гравитации». Эта шутка помогла сбежать с ньютонианского урока, и великий смысл ньютонианства Гегель так и не постиг.

 

6. ФИЛОСОФИЯ ДУХА

 

6.1. Дух и три его момента

 

Из сказанного в предыдущих параграфах следует, что Дух — это Идея, вернувшаяся к себе из своего иного. В Духе в особенной мере проявляется та диалектическая «циркулярность», на которую многократно обращает внимание Гегель. Как заключительный этап, результат диалектического процесса, Дух — высшая манифестация

 

 

Абсолюта. «Абсолют — это Дух, самая высокая дефиниция Абсолюта». Понять его содержание — значит понять абсолютную тенденцию любой культуры и философии, на это направлены усилия любой религии и любой науки, этот импульс объясняет мировую историю.

 

«Слово и представление (но не понятие) духа найдены достаточно быстро. Смысл христианской религии в том, чтобы узнать Бога как Духа. Но то, что в религии дано в форме представления, следует понять в его собственном элементе, концептуально. Это задача философии».

 

Возвращаясь к триаде Идея—Природа—Дух, можно сказать, что Идея есть лишь познавательное понятие и потому логическая возможность Духа. А Дух — актуализация и реализация этой возможности.

 

Дух — живая актуализация и самопознание Идеи. Дух в действительности не последний, а первичный момент. Логическая Идея и Природа в этой перспективе предстают как идеальные моменты Духа, нераздельные и неслиянные. Они суть диалектические полюсы Духа как живого синтеза.

 

Философия Духа структурирована, как и другие части гегелевской системы, в виде триад: 1) субъективный Дух, 2) объективный Дух и 3) абсолютный Дух как Бог, он — полнота жизни и познания.

 

6.2. Субъективный Дух

 

Идея возвращается к себе из Духа, который поначалу был еще связан с конечным. Как бесконечный Дух связан с конечным, Гегель объясняет это так: не Дух проявляет себя в конечном, а наоборот, именно конечность проявляется внутри Духа. Речь идет о кажимости, которую Дух допускает по отношению к себе как барьер, чтобы познать и овладеть свободой в ее сущности. Трудно не услышать в таком пассаже отзвуки фихтеанства.

 

Этапы субъективного Духа таковы: 1) антропология, изучающая раннюю стадию роста души, понятую как сон Духа, или как аристотелевский потенциальный ум; 2) феноменология, ведущая от сознания через самосознание к Разуму (Разум, знающий себя как бытие всех вещей, есть Дух, хотя и не полностью развернутый); 3) психология, изучающая теоретический Дух (который знает предметы как отличные от себя), практический Дух (как деятельность, изменяющая предметы) и свободный Дух как синтез первых двух моментов.

 

Этот раздел интересует Гегеля меньше, чем два последующих, тем не менее необходимо сказать и о нем несколько слов. В первой части Гегель высоко оценивает трактат Аристотеля «О душе», полагая его едва ли не единственно достойным спекулятивного интереса. Поэтому Гегель подхватывает многие аристотелевские темы, вставляя

 

 

их в «спекулятивную» ткань своей системы. По примеру Аристотеля он трактует ощущения как интериоризацию телесного. Однако аристотелевское «Нет ничего в уме, чего бы не было в чувствах» Гегель меняет на «Nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu» («Нет ничего в чувстве, чего бы не было в уме»), поскольку именно Дух есть причина чувственного (а потому и ощущения).

 

 

В таком подходе налицо панлогизм. Примечателен гегелевский взгляд на природу языка. Язык в потенции божествен и естественным образом несет в себе логическую структуру. Язык — воплощение всеобщего, поэтому слово, значение и выражение образуют компактное единство.

 

Выше было сказано, что субъективный Дух завершается появлением свободы. Идея человека как реально свободного существа, по мнению Гегеля, родилась не на Востоке, не в Греции, не в Риме: она принесена «христианством, в рамках которого бесконечно ценен человек как таковой, и, будучи предметом любви Господа, ему суждено быть связанным с Богом как с абсолютным Духом, ибо этот Дух в нем. Стало быть, человек в себе обречен на высшую свободу». С Духом, входящим в мир как в свою сущность, мы переходим от Духа субъективного к Духу объективному.

 

6.3. Объективный Дух

 

6.3.1. Гегелевская концепция объективного Духа

 

Едва ли не самое интересное в рассуждениях Гегеля, на что указывают многие исследователи, это то, как объективный Дух раскрывает себя в институтах семьи, общества, государственных законах — словом, в истории как она есть.

 

Вот как разъяснил гегелевскую концепцию объективного Духа Николай Гартман. Это «жизнь, внутри которой мы все находимся, вне чего нет существования, так сказать, духовный воздух, которым мы дышим. Универсальное "quid" культуры, нравов, языка, форм мышления, предрассудков и оценок выступает как сверхуниверсальная, но все же реальная потенция, без нее индивид почти бессилен и беззащитен, ибо она проникает и характеризует его сущность, как и всего прочего. Это удивительное "quid" — medium, через который мы видим, понимаем, судим, используем... то, что дает структуру, форму и направление... Не менее заметен объективный дух в жизни, "знании о нашем времени". В этом знании индивид участвует, научаясь, ориентируется. Но такое знание никогда не разрешается в знании отдельного человека... это нечто всеобщее, реальность с собственным порядком и законами. В любом отдельном сознании нет такого пространства. Но все же речь идет об элементе специфически духовном, существенно отличном от материального измерения. И вместе с тем это абсолютно реально, оно наделено всем, что принадлежит реальности: рождение во времени, рост, развитие, кульминация и декаданс. Его носители — индивиды. Его реальность не индивидуальна, но его жизнь и продолжительность та же, что у человека».

 

 

Объективный Дух — момент реализации свободы в интерсубъективном порядке, диалектические его моменты таковы: 1) право; 2) Моральность; 3) нравственность. Понимание этих моментов позволит лучше понять суть гегелевского объективного Духа

 

6.3.2. Три момента объективного Духа и смысл истории

 

1. Свободная воля, чтобы не остаться чисто абстрактной, должна «приобрести существование», т. е. конкретизироваться; материя, в которой это непосредственно происходит, образуется вещами и внешними предметами. Так рождается «право» и то, что с ним связано. «Первый образ свободы, — говорит Гегель, — который нам суждено узнать, — это собственность, сфера формального и абстрактного права, контракт, преступление и наказание. Субъект свободен в себе и для себя и дает существование вещам».

 

2. Но эта форма непосредственного существования неадекватна свободе именно как непосредственная и внешняя. Непосредственность и внешность отрицается и снимается, т. е. опосредуется и интериоризируется. Так рождается мораль, второй момент объективного Духа. В морали, поясняет Гегель, «Я больше не свободно в непосредственном, ибо элиминирована непосредственность, Я таково внутри себя, в субъективной сфере. В этой сфере внешние вещи становятся безразличным, единственно значимое — это мое моральное суждение, моя воля, форма всеобщности, которой вдохновляется правило действия». Это сфера субъективной воли, ее парадигматическим образцом является кантианская этика Гегель находит ее односторонней, замыкающей человека в его внутреннем мире. Конкретность реализующей себя воли призвана преодолеть эту однобокость.

 

3. Когда субъекту удается реализовать себя в конкретных целях посредством объективного, мы — в царстве этического. Семья, общество и государство суть три диалектических момента нравственности. «Первое — нечто естественное в форме любви, чувства — семья. В ней аннулирована персональность, чтобы найти свое сознание в тотальности. Когда элементы распадаются, один становится не зависимым от другого, то возникает гражданское общество. Государство — нравственность в модусе Духа, небывалое единство автономных индивидуальностей и универсальной субстанциональности. Следовательно, государственное право выше других ступеней. Это свобода в ее конкретной формации, она уступает только высшей абсолютной истине всеобщего Духа». Через государство реализуется история, которая, по Гегелю, есть настоящая теофания, т. е. реализация объективного Духа.

 

 

6.3.3. Природа государства и истории и философия истории

 

Государство как синтез права и морали, как оправдание семьи и общества есть сама Идея, проявляющаяся в мире. Государство, говорит Гегель, есть «вступление Бога в мир», оно — «реальный Бог». «Государство в себе и для себя есть этическая тотальность, реализация свободы, абсолютная цель Разума, самая реальная свобода. Государство — это Дух, стоящий в мире, реализующий себя с сознанием, в то время как в Природе он реализуется в ином, подобно спящему Духу. Только как существующий в сознании, осознающий себя как существующий объект, он есть государство. В свободе нельзя отталкиваться от индивидуальности, отдельного самосознания, но только от сущности самосознания... Основание государства — потенция Разума, реализующегося как воля... нельзя держаться особых государств, особых институтов, следует исходить из Идеи для себя, реального Бога. В любом государстве можно найти тот или иной дефект... но, поскольку куда проще найти дефект, чем понять утверждающееся, легко впадают в ошибку забвения целостности государственного организма, подменив ее отдельными аспектами. Государство не произведение искусства; мирское, оно находится в круге произвольного, случайности и ошибочности. Порочное поведение может исказить его со многих сторон. Одиозная личность, монарх, больной, урод — все же живые люди, поэтому жизнь как утверждающее начало существует, несмотря на дефекты, именно это здесь важно».

 

При таком подходе не государство существует для гражданина, а наоборот, гражданин для государства. Гражданин существует не иначе как в качестве члена государства. Возобновленная здесь греческая трактовка доведена Гегелем до крайности в контексте его идеализма и панлогизма. Через государство разум входит в мир. История, рождающаяся из диалектики государств, есть не что иное, как развертывание этого самого Разума «История есть самораскрытие Духа во времени, так же как Природа есть раскрытие Идеи во времени и пространстве» — таков вывод Гегеля.

 

История — это «суждение» о мире, а философия истории — познание и концептуальное раскрытие этой разумности и этого суждения. Философия истории есть видение истории с точки зрения Разума (а не традиционной точки зрения рассудка).

 

Мировая история имеет свой «разумный план» (известный религии под именем Провидения), а философия истории — научное познание этого плана. Философия истории становится, таким образом, «теодицеей», оправданием Божественной справедливости и зла перед лицом абсолютной власти Разума. Все кажущееся злом — на деле только негативный момент, пружина диалектики. Смерть, закат

 

 

конечного — лишь моменты постоянного становления всеобщего. В войне философ видит момент антитезиса, который движет историю, регистрирующую без этих войн лишь белые страницы. «В войнах становятся крепче народы и нации, внутренний раздор, вытолкнутый в военные действия на стороне, сменяется умиротворением. Конечно, войны небезопасны для собственности, но и это как момент движения необходимо».