Неправда триумфализма связана с тем, что он увлекает на путь кумиротворчества, превращая национальную традицию в предмет поклонения и тем самым закрывая путь к прощению и исцелению истории.

Быть христианином – значит сменить гражданство, сделаться подданным Великого Царя. Оставаясь внутри своего народа и своей страны, сохраняя с ними живую кровную связь, христиане, в то же время и прежде всего, принадлежат Христу и Его Царству.

Богослов Мирослав Вольф поясняет это через историю Авраама, который последовал за Богом и оставил землю своих отцов: «Именно благодаря своей преданности богу всех культур и Христу, сделавшему свое тело домом для всех народов, христианские потомки Авраама могут выйти из своей культуры, не покидая ее (в отличие от Авраама, которому пришлось оставить и землю, и родство). Выход в путь перестал быть пространственной категорией; он происходит в рамках культурного пространства, в котором мы живем»[52]. Эта двойственная позиция принадлежности к своему народу и абсолютной верности Богу, Творцу всех людей и всех народов, и позволяет нам войти в отношения прощения с историей: в свете Евангелия мы становимся способны признать в своем народе несовершенство и вину, а в других народах увидеть Другого, а не врага.

 

Критицизм

 

Легко проследить существенную связь триумфализма и равнодушия: триумфалистская схема позволяет не знать, не помнить все то, что омрачает образ великого народа. Впасть в сон забвения и окрасить его в тона избранности и величия – такова логика этой иллюзии. В свою очередь, непримиримость связана с критицизмом – созданием резко негативного образа истории.

 

Георгий прочел книгу Петра Вайля [53]  о поэзии. Она показалась ему замечательной. Автор приводит в ней несколько своих любимых стихотворений, рассказывает о биографических обстоятельствах, связанных с каждым из них, а затем разворачивает размышление о жизненных реальностях: первой любви, смерти друга, разлуке…

Георгий дал почитать эту книгу своему приятелю Дмитрию. Через некоторое время Митя вернул книгу и сказал: «Спасибо, книга очень хорошая, но одно место мне решительно не понравилось – то, где Вайль пишет об эмиграции: „Мы уезжали с выжженной земли…“ Ничего себе – выжженная земля. Мы жили в Петербурге, еще не испорченном пошлой рекламой и бездарными постройками (пусть он и назывался Ленинградом). Слушали лучший в мире оркестр Мравинского. Ходили на лекции Лотмана и Аверинцева. Это все называется выжженной землей? Уехал ты – твое право, но незачем передергивать!»

 

Позиция радикального критицизма развивает непримиримость и питается ею. Иногда критицизм ставит пределы, например, говорится о том, что до 1917 года мы жили в прекрасной стране, а в советский период она превратилась в империю зла, где не было ничего хорошего, один лишь беспросветный и бездарный «совок». В других случаях речь идет о том, что и вообще в нашей истории нет светлых пятен, всевозможные злоупотребления и попрание человечности были и остаются доминантой русской жизни.

В любом случае критицизм, как, впрочем, и триумфализм, обнаруживает монотонность мысли и неспособность к объемному видению. Радикальный критик, как и последовательный триумфалист, видит в истории только то, что укладывается в его концепцию. Разница между ними лишь в направленности: один избирает позитивные факты (или дает позитивную оценку фактам неоднозначным), а другой концентрируется на негативном (или негативно оценивает сложные явления).

Критицизм приводит к тому, что мы впадаем, говоря словами Поля Рикера, в «высокомерный гиперморализм», с легкостью осуждая и отбрасывая целые исторические периоды. В такой позиции есть серьезное внутреннее противоречие: если действительно, как утверждают гиперморалисты, мы дети палачей, жившие в империи зла на выжженной земле, тогда откуда в нас различение добра и зла, красоты и безобразия, истины и лжи? Значит, все‑таки были у нас родители, учителя, старшие друзья, которые смогли нам это передать? А если такие люди были, получается, что прошлое не вполне бездарно и пусто, несмотря на то, что тогдашняя государственная и политическая система не способствовала свободе и нравственности.

 

Читая биографию великого виолончелиста Даниила Шафрана [54], студент консерватории Женя обратил внимание на то, что первый большой успех пришел к юному музыканту в 1937 году. В это страшное время четырнадцатилетний мальчик Даня Шафран живет только музыкой и литературой, играет Генделя, Бетховена и Чайковского, читает Пушкина, Лермонтова и Толстого. Женя впервые подумал о том, что в любые времена, даже самые темные и грязные, у человека есть выбор, есть возможность строить свою жизнь на твердых основаниях добра и красоты.

 

Слабость и неправда критицизма определяются тем, что он переносит осуждение определенного политического строя на целый период народной жизни, чем отвергает те проявления человечности, благодаря которым мы сегодня существуем.

 

Принцип Эдипа: знание

 

Мы постарались показать те предустановки сознания, что препятствуют работе прощения истории. Теперь подумаем о том, как можно эту работу совершить. Прощение может состояться, когда я понимаю, что это необходимо лично мне, поскольку моя жизнь строится не только моими собственными поступками и выборами, но и народной, родовой, семейной памятью, которая в значительной мере влияет на меня, даже если я этого и не осознаю. Примирение с историей является личной потребностью, поскольку это шаг к восстановлению собственного достоинства и к освобождению от страха.

Чтобы простить, надо знать, что прощать. Чтобы быть прощенным, надо знать, за что просить прощения. Поэтому в работе прощения важно знание и открытый взгляд на историю. О бесстрашной воле к знанию рассказывает история Эдипа.

 

Софокл [55]  в трагедии «Царь Эдип» показывает день, когда Эдип узнает правду о самом себе и своей семье. Его подталкивает к этому суровая необходимость: в городе, где он царствует, свирепствует смертоносная чума. Эдип уже отправил послов спросить оракула о причинах бедствия. Возвратившись, они сообщают, что чума – наказание за то, что безнаказанным остался убийца прежнего царя Лая. Эдип обещает найти преступника и наказать его, кем бы он ни был. Для этого он призывает мудрого прорицателя Тиресия, но Тиресий отказывается открыть ему правду и говорит суровые слова: «Сегодня ты родишься и умрешь».

Действительно, мы видим, как Эдип рождается в этот день: он бесстрашно расследует преступление, опрашивает свидетелей и узнает правду о своей жизни. Но он и умирает, потому что эта правда состоит в том, что он – убийца отца и муж собственной матери. Эдип – царь, отец семейства, мудрец, уважаемый согражданами и любимый близкими, – гибнет на наших глазах. Но сверх исполнения прорицания Тиресия Софокл показывает еще и третий шаг становления героя: да, Эдип умер, утратил царство, семью и само право смотреть на белый свет, но через эту смерть он воскрес для новой жизни. Когда Эдип узнает правду, судит и наказывает самого себя, он освобождается от вины, переходит из преступного состояния к праведности. Из существа, подвластного темному року, он становится свободным человеком, осуществляющим нравственный выбор.

 

В истории Эдипа есть нечто устрашающее и утешительное. Благодарение Богу, редко кому выпадает участь быть виновным в тех преступлениях, что невольно совершил Эдип, но все мы существуем в мире в определенном смысле вслепую. Мы не слишком хорошо знаем, кто мы, каков наш род и след, оставленный в бытии нашими предками. Мы мало знаем своих близких, нам неведомы последствия наших поступков и «не дано предугадать, как слово наше отзовется».

Над всеми этими вещами мы не властны. Нам приходится жить и действовать в мире, который мы не понимаем и не можем контролировать. Механизм трагедии в принципе основан на том, что спокойное течение повседневности вдруг раздирается, как тонкий покров, и под ним обнаруживается пугающая бездна: преступление, предательство, страдание, смерть…

Культуролог Андре Боннар[56], размышляя о греческой трагедии, приводит такой образ. Представьте, что вы идете по лесной дорожке, солнце светит, цветы благоухают, бабочки порхают – и вдруг вы оборачиваетесь и видите, что в нескольких метрах от вас огромный танк, который вас сейчас раздавит, а бежать вам некуда, и хуже всего то, что вы понимаете: именно вы своими неосторожными действиями и страстями привели страшную машину в движение.

Мы избегаем знания о себе, своем роде и истории своей страны именно потому, что боимся, что это открытие может оказаться ужасным, постыдным, сопряженным с неподъемным грузом вины. Воля к знанию, свойственная Эдипу, сопряжена с мужеством, достоинством и благородством, ведь благороден не тот, у кого в роду были исключительно высоконравственные добропорядочные люди (таких семей попросту не существует), а тот, кто благодарен своему роду и желает ему добра – а для этого необходимо знать о своих предках всю правду, и хорошее, и дурное.

Но в истории Эдипа есть и утешение. Во‑первых, ему известно, что узнать правду необходимо для того, чтобы прекратилась чума. Для Софокла и его современников еще была очевидна связь физики и метафизики, они понимали, что материальное и социальное состояние народа неотделимо от уровня его нравственности. Для нас эта идея уже не является непреложной истиной. В конце восьмидесятых годов прошлого века священник Александр Мень[57] говорил о том, что мы сетуем на трудности жизни, отсутствие необходимых продуктов, непомерные очереди и т. п., но почему мы решили, что народ, на совести которого столько зла, совершенного против своих же соотечественников, должен жить хорошо, сыто и благополучно? В логике и библейской, и античной осознание правды и принятие на себя вины необходимо для того, чтобы открылось будущее.

Во‑вторых, знать правду необходимо для того, чтобы обрести свободу. Когда Эдип узнает, что убил своего отца и родил детей в браке с матерью, перед ним открываются две возможности. Он может или возложить ответственность на судьбу, которая заставила его делать то, чего он не хотел, и проклясть богов, или принять ответственность на себя: «Человек отвечает не только за то, что он хотел, но и за то, что ему случилось совершить в свете вызванных его действиями последствий, хотя бы у него не было и малейшей возможности предугадать эти последствия и тем более их предотвратить»[58]. Но мы можем утешиться, вспомнив, что существует все‑таки та сфера свободы, в которой никто и ничто не может лишить человека его достоинства. Судьба может загнать нас в угол: в концлагерь, в смертельную болезнь, в невыносимые и безысходные семейные обстоятельства, но, как сказал Виктор Франкл, «человек – это существо, которое всегда решает, кто он».

 

В фильме режиссера Тенгиза Абуладзе [59]  «Покаяние» главная героиня Кетеван Баратели совершает странный поступок, положивший начало трагическим событиям. После торжественных похорон ветерана партии Варлама Аравидзе она выкапывает его труп и помещает его в саду у дома, где он жил. Родственники партийного деятеля потихоньку зарывают его обратно в могилу, но на следующее утро снова обнаруживают труп на том же месте.

Через несколько дней Кетеван ловят и предают суду, и тогда она объясняет, что Варлам во времена репрессий отправил на смерть ее родителей, художника Сандро Баратели и его жену Нино, и еще многих невинных людей, а потому она не может допустить, чтобы его тело было мирно предано земле, тогда как неизвестно, где и как похоронены его жертвы.

 

Героиня фильма Абуладзе совершает архаическое символическое действие. Вырыть труп врага в этой логике означает воспротивиться забвению и лжи, сказать правду, воззвать к справедливости. Дело не в компенсации ущерба и наказании всех виновных, а в уважении и любви к жертвам.

Но здесь встает еще один важный вопрос: насколько в принципе возможно восстановление исторической истины? Может ли кто‑то утверждать, что ему известно, как все было «на самом деле»? Насколько обоснованы претензии на историческую объективность? Мы склонны согласиться с Мирославом Вольфом, который утверждает, что «воссоздать прошлое в том виде, в каком оно действительно имело место, независимо от каких‑то воззрений, невозможно. Предполагать обратное не только наивно, но и очень опасно. Ибо претензии на универсальную истину зачастую служат узакониванию весьма специфических частных интересов»[60]. В этой ситуации несостоятельности претензий на объективную истину особое значение приобретает фигура свидетеля.

Свидетельства достовернее больших исторических повествований. Автор серьезного труда – всегда идеолог, у него есть какое‑то собственное представление об истории в целом, и он стремится передать его читателю. Вольно или невольно, с низкими или благими целями, идеология всегда хочет завоевать аудиторию, вовлечь слушателей в свои ряды. Свидетель не будет создавать свою концепцию и доказывать ее истинность. Он попросту рассказывает о том, что произошло лично с ним, рассказывает так, как он это пережил и понял.

Ценность свидетельства определяется, с одной стороны, его абсолютной достоверностью и искренностью, с другой стороны – его скромностью и непритязательностью. Свидетельство убедительно ровно настолько, насколько мы доверяем самому свидетелю. Конечно, и свидетель не свободен от предустановок своего сознания и опыта, от идеологических влияний и желания убедить читателя в своей правде. И тем не менее свидетель скромен, он не претендует на полное описание и объяснение исторической ситуации, а передает нам только события своей жизни. Именно поэтому в его рассказе внимательному слушателю или читателю может открыться не сконструированная и умышленная схема, а настоящая правда об эпохе или событии. Эта правда окажется невыразимой, неформулируемой, ее нельзя будет уложить в рамки определения или концепции. Зато такая правда окажется полезной для примирения с историей. Рассказ свидетеля вызывает смех и слезы, негодование и жалость, и через это формируется живая связь с прошлым, которая позволяет понять его и отпустить.

В прощении истории важную роль играет знание, которое становится доступно благодаря свидетельствам – рассказам людей о том, как они жили. Знать историю, в том числе ее темные страницы, необходимо, поскольку через знание открывается возможность прощения, а через прощение – личная свобода и общее будущее.