Традиционная кухня коми (зырян): статусные роли мужчин и женщин

 

Традиционная система питания складывалась на протяжении длительного времени, вобрав в себя многовековой опыт. Для традиционной кухни коми характерно горячее питание с включением небольшого количества блюд холодного стола. Формирование традиционной системы питания тесно связано с природно-географическим фактором и обусловлено направлениями хозяйственной деятельности того или иного народа. Различия, наблюдаемые в разных районах проживания коми (зырян), связаны с преобладанием того или иного направления хозяйственной деятельности. Исконная национальная кухня коми (зырян) в своей основе близка к северно-русской кухне, что обусловлено едиными природно-географическими условиями проживания и схожестью хозяйственной деятельности. У родственных народов финно-угорской группы, располагающих тем же или близким набором пищевого сырья, много общего в технологии приготовления блюд, в комбинации различных продуктов. Аналогии можно объяснить привычками и вкусами, корни которых уходят в глубокую древность.

Традиционная пища готовилась из натуральных продуктов хорошего качества, отличалась простотой и естественностью, она была физиологически приемлема. Питание представляет собой одну из важнейших проблем для любого народа. Стойкость сохранения традиционных блюд напрямую связана с природной нишей обитания народа, которая выступает основой сырьевой базы. Основу пищевого сырья традиционной кухни коми составляла продукция сельского хозяйства – земледелия и животноводства. Немалое место занимает в ней и древний пласт питания, представленный продуктами охоты и рыболовства. Пища связана со всеми аспектами жизни этноса, а правила ее приема отражают взаимоотношения людей, нормы и формы их поведения, социальную стратификацию общества. Пища выступает как символ культурных норм и ограничений, определенных нравственных уз и обязательств. Из особого отношения к пище вытекают разного рода бытовые запреты, ограничения, правила. Христианская традиция внесла свои коррективы в рацион питания населения.

Традиционно считается, что приготовление пищи является женской сферой деятельности. Однако анализ полевого материала позволяет констатировать то, что мужская часть населения знакома с технологией закладки продуктов промысла на длительное хранение. В вопросах засолки рыбы и способах хранения дичи мужчины более компетентны. Если женская часть сельского общества занимается приготовлением пищи в домашних условиях, используя традиционные технологии приготовления различных блюд, то мужчины занимаются засолкой рыбы и разделкой мяса. Меню семьи формировала женщина-хозяйка с учетом календарно-семейной обрядности, обязанность ежедневного приготовления пищи лежала на ее плечах. Хозяйка готовили еду, подавала ее на стол, а в обязанности хозяина входила раздача пищи членам семьи.

Мужская деятельность, связанная с приготовлением пищи, носила сезонно-эпизодический характер. И связана она, главным образом, с подготовкой продуктов охоты и рыболовства на длительное хранение. Промыслы (охота и рыболовство) за пределами дома предопределили, что разделкой и засолкой рыбы, разделкой дичи занимались мужчины. В интервью жители коми деревни подчеркивают, что засол рыбы у мужчин получается вкуснее и качественнее. Особенно это характерно для районов, где сохраняется традиционная промысловая деятельность. 

Статусные роли женщин и мужчин в деле приготовления пищи различны. Женская часть общества готовит традиционные блюда, а мужчины потребляют их. Ролевые установки в домашних условиях четко обозначены. Статусная роль мужчин меняется в зависимости от характера места приготовления пищи. Полевые условия промысловой деятельности диктуют другой статус мужчин в деле приготовления пищи. При артельном способе промысловой деятельности задача приготовления пищи ложилась на плечи мужчин, которые устанавливали очередность дежурства на кухне. Необходимость сохранения результатов промысла в полевых условиях предопределила знания и умения мужчин в способах закладки продуктов питания на длительное хранение. Эти знания сохраняются до настоящего времени в районах, где промысловая деятельность не утратила своего значения.

                       

Арно Сурво

 «Мать-и-мачеха» женской магии

 

Как жёлтый одуванчик у забора,

Как лопухи и лебеда.

А.А. Ахматова

 

В составленном В. Салминеным перечне «Рунопевцев и ведунов Ингрии» из более чем 1200 исполнителей лишь порядка сотни мужчин. Финляндцами было записано около 15000 вариантов рун, из которых «мужских» всего три-четыре процента[440]. Статистика, очевидно, отражает реалии, с которыми столкнулись исследователи, однако свою роль сыграла заданность собирательской деятельности. Тесты фиксировались выборочно, а большинство фольклорно-этнографического материала просто-напросто признавалось «несуществующим»[441], особенно, если сведения свидетельствовали об инородческом влиянии, которому приписывались любые несоответствия местных традиций представлениям учёных: «Редко мы могли записать у мужчин руны, в которых не было бы хоть сколь-нибудь похабщины, и, вообще, даже более пристойные руны были почти пустячными» [442]. «Женщины более верно, чем мужчины, сохраняют наследие предков даже тогда, когда мужчины отвергли это наследие как какую-то бесполезную вещь и вместо сверкающих благородных жемчужин восхищаются стекляшками, принесёнными чужаками» [443].

Полтора столетия спустя наиболее нецензурные из «забытых» текстов привлекут внимание исследователей[444] и будут опубликованы в последнем томе серии «Старые Руны Финского Народа»[445]. Быть может, со временем обнаружится материал на очередной том.

Подчёркивая органичность взаимосвязей культурных явлений, З.Г. Минц классифицировала культурные символы на актуальные и потенциальные: «Изгнанные из данной культуры символы и те или иные их значения в перспективе дальнейшей истории оказываются, как правило, лишь переведёнными из разряда актуальных компонентов культуры в разряд потенциальных» [446]. Иначе говоря, тексты культуры и их интерпретации, «тексты о текстах»[447], актуализируются, забываются, отторгаются, ранее отвергнутые точки зрения «возвращаются» и т.д. Переиздание научных трудов, давно ставших классикой и потому уже редко востребованных, рукописей, не принявших участия в формировании этой классики, и ранее «несуществовавших» архивных материалов не столько диахронная «точкая зрения» на прошлое, сколько пребывание «во/вне» - в области пересечения модерна и премодерна. Само обращение к «забытым» текстам можно рассматривать и как средство оправдания модерна, и как попытку преодоления линейности модерна цикличностью научной риторики. «Новые» авторы «забытых» текстов (их переиздатели, интерпретаторы), «идя  по нитке событий с конца к началу»[448], возвращаются в «начало» модерна, которым в данном случае стало собирание, цензурирование и публикация «наследия предков» в серии «Старые Руны Финского Народа»[449].

Увлечённость исследователей «женскими» мифологемами[450] обусловлена не только тем, что руны калевальской метрики по преимуществу записаны в женской среде. Наделение окрестностей Ленинграда-Петербурга «дикими» знаками»[451] имеет особое метаязыковое значение в научных и научно-популярных текстах «ингерманландской» тематики[452]. В апеллировании к феминному, природному, докультурному претензия на право трактовать «наследие предков» определённым (заданным) образом и обозначать границы сакральной географии этноса. Однако позитивистские рамки модерна не соответствуют масштабам этой географии, вследствие чего всё «лишнее» упрощается до ксенофобии и идеологических клише. Поэтому имеет место странная, но довольно распространённая практика двойных стандартов и их присутствия одновременно на нескольких уровнях описания. Аборигены обвиняются в язычестве, если их традиция мешает идеологической экспансии, но то же самое «язычество» в иных контекстах расценивается в качестве безусловной культурной ценности, если служит признаком отличия от инородцев. Позднее «язычество» и «Русскую веру» заменяет «атеизм», в постсоветский период - «последствия атеизма» и т.д. и т.п. В текстах «ингерманландской» тематики преобладают явная или скрытая ксенофобия, поверхностный и запоздалый антисоветизм, позитивистские представления об ассимиляции и прочий остаточный модерн, не объясняющий динамики этнорелигиозных процессов. Обращение к религиозно-магической практике, манифестирующей отторгнутые потенциальные смыслы языковых пространств, даёт возможность качественно иного понимания местных культурных и культовых реалий[453].

В советский период пропаганда атеизма, закрытие церквей и репрессии активизировали в лютеранской среде эсхатологические настроения, способствовавшие отождествлению этничности и религиозности, и в то же время – проблематизации этого отождествления. В отличие от религиозного конфликта XVII в. между Россией и Швецией, поделившего местное население на «людей финской веры» и «людей русской веры»[454], за пределами «своего» был уже не столько иноверческий мир, сколько антисистема, в принципе отрицавшая религиозность:

«В казарме меня приняли дружелюбно. Комендант был чрезвычайно вежлив. Его знание русского не было безукоризненным.

«Не финн ли комендант?» осмелился я спросить.

«Да, да, я родом из Финляндии. Моя фамилия Саари», услышал я в ответ.

Разговор наш после этого продолжался в приятных тонах. Мы же были финнами и, несмотря ни на что, чувствовали свою причастность к единой семье, хотя по воле бурного времени и оказались на этом несчастном пограничье [на севере Ингерманландии, недалеко от финляндской границы, где А. Куортти был пастором прихода] в разных должностях, которые по тогдашнему пониманию [буквально: «в сознании тех людей»] истолковывались как взаимные противоположности.

«Да, господин пастор, на самом деле, я рад, что здесь, на берегах Ладоги, в среде финнов сможет возродиться приходская жизнь. Я знаком с жителями этих краёв и знаю, что они нуждаются в церкви», Саари проявил своё лучшее «я», когда смог заговорить на родном языке» [455].

Воспоминания пастора А. Куортти не обременены легковесными идеологическими клише и позицией стороннего наблюдателя (он был местным уроженцем; ранее священники присылались из Финляндии). Пастор и бежавший из Финляндии коммунист явно осознают своё участие в драматическом спектакле, где от каждого участника требуется сыграть свою роль как можно лучше. Ретроспективный взгляд Куортти автокоммуникативен («в сознании тех людей», прежде всего, касается самих собеседников). Если здесь проявление лучшего «я» собеседника связывается этническим родством, то в лагерной действительности происходит тотальное переосмысление этнорелигиозных представлений:

««Я родом из Марккова [приход на востоке Ингерманландии] и принадлежу к общине пятидесятников. Но, дорогой брат, не находимся ли мы теперь в такой ситуации, когда не надо спрашивать, к какой церкви внешне относимся, а веруем ли в Иисуса Христа? Вот там русские священники и, если не ошибаюсь, Вы – лютеранский пастор. Я был проповедником-пятидесятником. При советской власти нас всех заклеймили как контрреволюционеров. Не знак ли это тому, что нам всем нужно найти друг друга в свете креста Христова? И не надо нам друг друга обвинять. Бог нам судья!»

Я пожал ему руку и сказал, что мы братья в милости, страдании и Царствии Божьем…» [456].

В послевоенный период с прекращением миграций религиозность оставалась важным духовным фактором, объединявшим разрозненно проживавших ингерманландских финнов. Лишь в 1977 г. после сорокалетнего перерыва на территории Ленинградской области была открыта первая финская кирха в г. Пушкине. До этого преемственность религиозных представлений, как правило, обеспечивалась проведением религиозных собраний, которыми руководили проповедники и проповедницы из мирян. При подобной «беспространственности» этничности отождествление этничности с религиозностью выступало определённой стратегией выживания. Этнорелигиозный континуум «своего» оказывался самодостаточным и закрытым от влияния нефинского мира, атеистичность которого ассоциировалась с языковым большинством. В свою очередь повседневная коммуникация, особенно в случаях смешанных браков молодого поколения, общение с представителями других конфессий (с русскоязычными и финноязычными баптистами и пятидесятниками, с православными русскими и т.д.), как и вообще многоязычие повседневности, вносили коррективы в представления о религиозных, этнических и пр. границах. Особая роль здесь принадлежала знахарской практике, в которой органично переплетались как финские и русские заговоры, так и лютеранские и православные молитвы.

 С утратой актуальности и смысла многими прежними представлениями о причинах болезней и прочих кризисных ситуаций, они сменились более универсальными объяснительными моделями. Сами названия лечебных ритуалов и заговорных текстов свидетельствуют об этих трансформациях: «Kai­ken­laisii kippeitä vastaan» («Против всяких болячек»), «Kaikki mikä kas­vaa vas­taan» («Против всего, что растёт (опухает)»). Представление о колдовстве также стало одной из объяснительных моделей. Колдовством могли объясняться не только заболевания, но любые проблемы повседневности. Обыденная соседская ссора, неосторожное слово, жест, странность в поведении становились самодостаточной информационной целостностью и наделялись магическими признаками - та же игра в «забытые» тексты, когда «вспоминаются» магические интерпретации. Несложно представить разнообразие «колдовских» случаев, связанных с бытом коммунальных квартир и иными маргинальными ситуациями.

На обыденном уровне значимость этничности и религиозности зачастую ограничивалась кругом семьи, и распространение смешанных браков представлялось для старшего поколения определённой опасностью для сохранения основных ценностей «своего» - языка и веры. Настороженное отношение к смешанным бракам подчас особенно подчёркнуто проявлялось в окружении самих знахарок. В родне одной из них, где среди многочисленных невесток и зятьёв почти не было финнов, эти инородцы и их родственники нередко подозревались в порче. Например, проблемы взаимоотношений с одним из зятьёв напрямую объяснялись его связями с нечистой силой: «По сто рублёв. Мать купила ему трёх чертей». Возможно, в данном случае и в иных подобных финская родня также воспринималась инородцами как источник колдовства, а предпринятое противодействие было, в свою очередь, воспринято финской стороной как порча. В любом случае, магические действия могли быть взаимными, и далеко не всегда имели место лишь в воображении участников (воображавшихся) конфликтов.

В знахарской практике обыгрывались не только конфликты бытового уровня, но и идеологизированное противопоставление языковых пространств на официальном уровне: «Не надо ко мне посылать», говорю, «у них есть свои [лекари], пусть делают [лечат от колдовства]. Ко мне не надо посылать.» <...> Она [«околдованная» женщина, о которой шла речь] из этих, из ярославских. Ну, не хотела [её лечить]. Душа не лежит» [457]. Маркировка «она из этих, из ярославских» связана с периодом послевоенной ссылки в Ярославскую область, проблемы взаимоотношений с местным населением которой (post factum?) оценивались сквозь призму колдовства. В качестве ритуального антагониста, как и вообще объекта этнических стереотипов, нередко выступала инаковость, связанная с территориями, откуда в Ленинградскую область в послевоенные годы переехали русскоязычные переселенцы и где были в ссылке финны-лютеране. «[Шофёр-финн едет ночью по лесной дороге на грузовике и подбирает пассажирку. Однако в пути она вдруг исчезает. Через некоторое время машина останавливается уже против воли водителя, женщина снова садится в кабину и опять исчезает.] Водитель не может понять, что это всё значит. Вокруг дремучий лес, на дороге нет ни одной машины, он в недоумении, что же это такое сегодня происходит на лесной дороге. Ничего вокруг нет, только лес и та дорога, по которой он едет. Вдруг замечает, что опять у обочины стоят двое детей. Он стал думать, остановиться или нет, не привидение ли это опять. Подумал, остановлюсь, возьму этих детей, будь что будет. Водитель остановился, посадил [детей] рядом и поехал дальше. Он стал расспрашивать, откуда они и как попали сюда в такой дремучий лес, раз поблизости нет никакой деревни, только лес да лес. Дети стали рассказывать, что отец привёз их на машине, оставил их здесь в лесу и обещал забрать, но не вернулся. Родная мама умерла. Отец привёл другую маму, но новая мама их ненавидит. Шофёр сразу отвёз их в милицию. Там выяснили, откуда дети родом. Отца сразу арестовали. Той женщиной в лесу была душа матери детей или же ангел небесный, ведший, охранявший детей. Я не слышала, куда потом попали дети. Теперь, может, уже у них самих есть дети, с тех пор уже столько лет прошло» [458].

Текст аллегоричен и красноречивым образом озаглавлен «Случилось в Карелии». Происшествие связывается с ещё одним мифологизированным местом ссылки («в Карелии много колдуний» - представление, бывшее особо актуальным в знахарской среде). Само понятие «emintim», «мачеха»[459] является производным от «emä», совр. «мамаша», использующемуся в местном диалекте в негативном смысле. «Еmä», в отличие от «äiti», «мать», маркирует «чужое» материнство[460].

Исследователями отмечается, что в архаических обществах и архаическом фольклоре средством приобретения ценностей другими общественными группами и важнейшим видом коммуникации является обмен женщинами, брачный «обмен»[461]. Е.М. Мелетинский подчёркивает исключительную роль «женитьбы» в классической волшебной сказке и её периферийное значение в архаических мифах и сказках, что отчасти объясняется неразвитостью брачных ритуалов в архаических обществах, в которых важнейшим ритуалом остается инициация. В синтагматике мифов и архаических «мифологических» сказок брачные мотивы помещаются в начале или в середине, а не в конце повествования, брачная тема не совпадает со счастливым концом. В аксиологической иерархии мифов брак, не будучи самоцелью, является лишь средством приобретения других ценностей: «Успешное прохождение посвятительных испытаний приводит к овладению племенной тайной «мудростью», ритуальными предметами, магическими приемами, орудиями охоты и т. п., а также дает право на вступление в брак» [462].

Колдунья-невестка (потенциальная невестка, любовница, мачеха) типологически сопоставима с ложной невестой сказок, брак или связь с которой не прошли ритуальной цензуры, ранее осуществлявшейся благодаря целому комплексу предсвадебных, свадебных и послесвадебных обрядов. Ключевое значение здесь имеет противоречие между экзогамной и эндогамной моделями брака, с той разницей, что в качестве «своего» рода считались представители одной языковой и/или конфессиональной группы. В эпицентре конфликта – дети, даже ещё не родившиеся дети[463]. Обыгрывание проблемы является моделированием будущего: носителем какого языка и какого вероисповедания будет следующее поколение. Представительница «чужого» языкового пространства менее всего подконтрольна и представляет опасность в плане сохранения и передачи наиболее важных этно-религиозных ценностей «поколению-будущему». На проблематичность подобных ситуаций указывает уже то, что по-фински «родной язык» – «äidinkieli», «язык матери».

Среди пациентов знахарок большинством всё же были нефинны. В качестве наиболее типичных выделяются случаи, когда субъект и объект колдовства были представителями одного и того же «чужого». Таким образом, ритуализация повседневности была присуща различным этно-религиозным системам:

«Женщине сильно сделано. В милиции, ведь, блядуют. Муж блядует, а бляди хотят убрать жену».

«Это женщина тебе рассказала?»

«Нет, я говорю: милиционеры блядуют.»

«Женщине сказала?»

«Не сказала ничего, промолчала. Не сказала ничего о том, что «тебе на смерть сделано». Она сказала: «Я сохну». Той женщине сильно сделано. Она сказала: «Вы знаете, как я худею, худею, худею...» [464]

Владение кодами «чужих» языков выступало в качестве «резерва неправильностей»[465], необходимого для адекватного ритуального противодействия. В своей полифунциональности магические тексты сопоставимы с загадками, когда у одной загадки может быть несколько отгадок и, напротив, одна разгадка подходит к нескольким загадкам[466]. А.-Л. Сиикала отмечает, что значения текстов культуры могут меняться в процессе ситуативных интерпретаций, несмотря на то, что план выражения текстов остаётся прежним[467]. Один и тот же заговор может употребляться в связи с излечением различных заболеваний и, наоборот, одно и то же заболевание может лечиться посредством использования различных заговорных текстов. Иноязычная молитва трансформируется в текст, используемый при излечении болезней, который, в свою очередь, получает в определённых ситуациях более широкое контекстуальное значение и служит средством коммуникации с властными структурами. В другом случае знаком инаковости служит увиденная во сне рубашка, сшитая «по русской моде»:

«Господи[,] вооружи на дьявола[,] дал нам крест[,] да трепе­щется на силу его[,] яко Бог мёртвых воскрес, воскреси рабу Божию (имя больного)...

Tämä täytyy lukkee silloin kun sinulla on jotain raskas­ta jos sinun täytyy mennä oikeudeen. Rukoile apua ylhäältä suuressa hädässä. [ Это надо читать, когда тебе тяжело, если тебе надо идти в суд. В большой беде молись о ниспослании помощи свыше] [468].

«Мне во сне показали, что я сижу, у них на кухне. У той Евы [знакомая знахарка] на кухне сижу. Ева молится, читает. И у неё в руке скомканный листок из тетради в клеточку. И она так двумя руками в ладонях держит его, заговаривает в него. А я сижу на кухне, и у меня мужская рубашка в руке, красивая зелёно-голубая, по русской моде сшита. И потом на ней написаны молитвы «Отче наш» все. И я то читаю, и Ева читает. И вдруг летит прочь что-то круглое из её ладоней. И сидит женщина в углу комнаты. Я эту женщину не знала. Она говорит: «Ну, теперь это уже ушло». Я говорю: «Что?» «А что в тебе было» [469].

Инаковость играла роль магического двойника, владевшего средствами, использование которых обычно отвергалось из-за клерикальной или секулярной самоцензуры, но становилось обоснованным при колдовских объяснениях ситуаций, если иные способы разрешения кризисных ситуаций были исчерпаны. Использование иноязычных и иноконфессиональных заговоров и молитв предполагало владение «чужими» языками также и вне ритуала, в повседневности, что, в свою очередь, способствовало признанию иного языка в качестве «своего». Таким образом, в неоднозначности ритуальной практики присутствовала одновременная (дез)актуализация колдовского кода, связанного с «языковой» проблемой.

Динамичность содержаний инаковости была обусловлена конкретными обстоятельствами ритуальных ситуаций: насколько те или иные «языки» – «языки» в более широком смысле – признавались «своими» или «чужими» (этническая принадлежность, вероисповедание, социальный и внутрисемейный статус и т.д.). Знахарская практика, востребованность которой в немалой степени была связана с дезактуализацией прежних ритуалов и с секуляризацией, несла в себе определённый инициационный смысл - приспособленная к современным условиям трансляция «племенной мудрости». В колдовских ситуациях брак не просто не совпадал со счастливым финалом, но маркировался как начало несчастья. В процессе разрешения конфликта ритуальными средствами его участники овладевали религиозно-магическими представлениями, убеждались в действенности уже имеющихся в запасе средств или при необходимости интерпретировали их в соответствии с ситуацией[470]. В ситуативности границ между «своим» и «чужим» и наделении этих границ религиозно-магическим смыслом прослеживается метафоризация и преодоление проблемы выбора между эндо- и экзогамией и возврат к архаичной модели, согласно которой «существенно, реально лишь то, что сакрализовано»[471]. Оговорка «У них есть свои [лекари]», в приведённом выше примере, свидетельствует об автокоммуникативности магических действий: «свои» лечат «своих», подобное лечится подобным… Знахарка отказала в лечении из-за собственных предубеждений («душа не лежит»), но это играло второстепенную роль. Реальным, ценным в «чужом» признавалось лишь то, что было сопоставимо с религиозно-магическими представлениями «своего». Фраза «Душа не лежит» прозвучала в беседе по-русски: о «чужом» на «чужом» языке, признанным в качестве «своего» в опыте сакрализации языковых пространств. Даже самогонка, изготовлявшаяся русскими соседями знахарки, имела шутливо-магическое название «chjortikka», «чёртик», вполне соответствовавшее вкусовым качествам напитка.

Непременным условием излечения являлось то, что пациент должен был быть крещён. Причём не имело значения, крещён ли он «в русскую веру» или «в финскую веру», что подчёркивало незначимость конфессиональных различий в атмосфере официальной атеистичности. Поскольку медицине и идеологической риторике были неподвластны абсолютно все проблемы, то благодаря знахарству в советский период, по-видимому, крестилось немало «атеистов». Отношение к лекарской практике в собственно религиозной среде было двойственным. В 1970-х гг. одно из молений проводила проповедница из Эстонии, которая была известна как ясновидящая. Она вдруг обратилась к одной из участниц молений со словами: «У тебя чистые руки. Ты лечишь детям уши». Узнавшие об этом случае эстонские братья и сёстры по вере были крайне раздосадованы тем, что проповедница, сама того не желая, оправдала знахарство. В ритуалах заговоры и заклинания соседствовали с религиозными текстами и назывались «молитвами», что в немалой степени снимало противоречия («Не я лечу, Бог лечит»). Ритуальная практика пронизывала языковые пространства и опыты поколений, являя собой арену диалога-конфликта, где «всё живёт, всё говорит»[472]. Использование знахарских средств или их религиозное порицание имело контекстуальный и ситуативный характер. В целом, религиозно-магическая практика представляла собой «язычество», о котором писали исследователи.

Многоязычие повседневности предполагало владение различными кодами «своего» и кодами разных языков. Официальная риторика, и этнорелигиозные стереотипы уступали место многомерному диалогу-конфликту в контекстах этнического, религиозного, антиэтнического и антирелигиозного дискурсов: «Хотелось бы передать дочери [умение лечить]. Зять не соглашается»[473]. Рассказчица, вспоминавшая об этом случае из жизни своей знакомой знахарки, со своей стороны добавила: «Не интересно это молодым». Комментарий относится не только к специфичным знахарским ритуалам и отдельным верованиям, но описывает преобладавшее в позднесоветский период конформистское отношение к этнорелигиозным ценностям, когда т.н. ассимиляция и атеизация нередко имели добровольный и коньюнктурный характер (ср. с современной модой на «финскость»). Подобное явление точно подмечено М. Кууси: «религиозно безразличные, приспособляющиеся миряне»[474]. Однако конформизм «большинства» лишь план выражения логики взаимоотношений «центров» и «периферий». Культовые, внесистемные явления не могли быть общепринятой нормой. Благодаря своей «отторженности» ритуальная практика стала одним из основных потенциалов, способствовавших возрождению ЕЛЦ Ингрии и формированию специфики современных этнорелигиозных тенденций.

Этим летом я услышал примечательное объяснение местного финского названия мать-и-мачехи («armottoman lapsen leht’», «листок ребёнка-сироты»)[475]. В беседе речь шла о диалектных названиях растений, мало изученных даже на уровне собирания материала, а, по сути – о возможности исчезновения целых языковых миров, хранителем которых было уже почти ушедшее поколение. Как и в ритуальной практике, здесь акцентируется пограничность «женских» знаков. Современная выдумка, но не случайная.

 

В.В. Сурво

«Девка прядет, а Бог ей нитку дает»

 

Карелия представляет собой своеобразный полигон этнокультурных контактов двух (с определённой долей условности) этнических миров – прибалтийско-финского и славянского (русского). Динамика этих контактов, ведущих своё начало со Средневековья, не ослабевает по сей день. Результатом стало формирование определённой «региональной» специфики, которая прослеживается во многих элементах материальной и духовной культуры, в том числе на материалах декора и в бытовании текстиля. «Текстильная» тема связана с женским началом, что обусловлено предназначением женщины в традиционной картине мира. Орнаментированный текстиль является своеобразным узлом, связывающим мировоззрение, мифологические представления с «предметной» сферой культуры.

Для традиционного человека орнамент (вышитый, тканый) на вещи и сама вещь, а также её назначение особым образом взаимосвязаны. В символике орнамента заложены представления о мифологической картине мира. Одни и те же образы переходили из поколения в поколение, и хотя нововведения и изменения имели место, они вплетались в традиционные орнаментальные композиции, сохраняя смысловую и символическую преемственность. Близость орнаментики вышивки финно-угорского населения с русским искусством шитья объяснялась ранним вхождением финно-угров в орбиту русского (новгородского) культурного влияния, начиная с IX века[476]. Другие исследователи видели причины схожести орнамента вышивки в длительных контактах, и считали, что орнамент сложился в результате совместного творчества народов[477].

Набор образов декора текстиля отличается от образной системы предыдущих эпох (от изображений на камне, керамике, металле), хотя имеются и сходные моменты: одни и те же мотивы водоплавающих птиц, животных. В качестве отличительной черты можно назвать широкое распространение антропоморфных (почти исключительно женских) изображений в вышивке рассматриваемого региона. Они присутствуют во многих композициях, как в реалистичном изводе, так и с чертами синкретизма, соединяя в себе мотивы женщины – растения – животного. Эти мотивы характерны для вышивки всех народов Карелии и восходят к мифологическим представлениям о мироздании, о единстве растений, животных и людей[478]. В узорах эти три образа переплетаются, оказываются тождественными, актуализируя представления о женском начале, о плодородии, о смерти и рождении. Эти образы возникли только в земледельческий период. Тогда на смену тотемическим представлениям и животным образам приходит человекообразное изображение, где могут сочетаться черты и зверя, и человека. Былые тотемы заменяются полиморфными существами. В ритуальной практике господствующим становится обряд, связанный не с охотой, а с плодородием, землей-матерью. О.М. Фрейденберг отметила отсутствие в мифологии мифов об умирающих и воскресающих женщинах. Вместо мотива «воскресения» с женщиной связывается метафора «родов» и «рождений»: «Рождая, женщина рождается. Её лоно – земля, могила, сосуд, яма. «Роды» и «рождение» – более древняя метафора «воскресения», хотя означает то же, что и та» [479].

Ткань в традиционной культуре представляет интерес не только в плане её декора. Сам домотканый текстиль является универсальным женским символом. Все процессы возделывания льна, обработки и изготовления изделий из него относились к женским функциям. Декорированные текстильные изделия (вышитые полотенца, женские рубахи и головные уборы, постельные принадлежности) обладающие знаковой прагматикой, играли важную роль в ритуалах именно женского жизненного цикла. В изготовлении текстиля, подготовке приданого и даров к свадьбе (сперва матерью, потом самой девушкой), в свадебной, родильной, похоронно-поминальной, семейной и т.н. кризисной (окказиональной) обрядности прослеживается весь жизненный цикл девушки-женщины, готовящей текстиль в приданое и для свадебных даров, вступающей в брак и затем рожающей ребенка, участвующей в других обрядах. В такой последовательности выявляется значение всех стадий процесса подготовки текстиля, роль символических предметов, связанных с обработкой льна, а также функции орнаментированного текстильного изделия как знака, по-разному проявляющегося в жизненном цикле ребенок – девушка/невеста – молодица – (замужняя) женщина – старуха. Текстиль как знак играл большую роль в трансформации социального статуса, в соотнесении с мифологическими представлениями и их реликтами, а также в качестве ритуальной маркировки пространства (развешивание вышитых полотенец во время свадьбы, украшение вышивками ряженых в святочных ритуалах, приношение текстиля в заветные места к святым источникам, крестам, в часовни).

Процесс изготовления текстиля мифологичен по своей сути. Декорированное текстильное изделие являлось средством хранения особой сакральной информации. Обратимся к процессу создания текстиля и проследим все этапы его изготовления: от самого начала, когда льняное семя сеялось в землю до декорирования. Обнаруживается наличие операций, не имеющих с точки зрения современного человека практического значения, а значит не влияющих на конечный результат. Концентрация ритуальных установок происходит на тех этапах изготовления ткани, которые связаны с качественным изменением материала – в процессе изменений от «природного» (льняное семя, растение, стебель) к «культурному» (полотно, его декор). С традиционной точки зрения такие действия были важными и даже главенствующими по отношению к «основным», практическим операциям, поскольку в результате создавалась не просто вещь, некий материальный объект. С помощью обрядов протягивались нити в прошлое, устанавливалась аналогия с «первовещью», с сакральным образцом, созданным по строго определенным правилам, соблюдение которых гарантирует появление «копии» с необходимым набором свойств, в том числе и практических[480].