Больше чего нельзя помыслить.

2. Это определение понятно не только верующему, но даже атеисту - ведь не может же человек отрицать существования того, определения чего он не понимает. Следовательно, Бог существует в интеллекте человека по крайней мере в тот момент, когда последний думает и говорит о нем, точно также, как в его интеллекте существует любой другой предмет размышлений.

3. Следовательно, когда кто-либо отрицает существование Бога, то речь может идти только о его отсутствии за пределами интеллекта.

4. Однако, если мы вернемся к исходному определению, то увидим полную некорректность такого утверждения: ведь если Бог существует только в интеллекте, значит, можно помыслить нечто такое, что было бы больше Его - что существовало бы и в интеллекте, и в реальности одновременно. Но это противоречило бы исходному определению Бога как того, больше чего нельзя помыслить. Следовательно, Бог существует не только в мысли человека, но и в объективном мире[43].

 

Онтологическим это доказательство было названо в силу того, что путем сугубо логического анализа идеи в ходе его развертывания получается чисто онтологический вывод - вывод о бытии соответствующего этой идеи предмета. Есть у этого доказательства и другое название - априорное, т.е. доопытное, которое оно получило в противовес всем остальным - апостериорным доказательствам, как основывающимся на опыте и выводимым из него.

Конечно, как и положено всякому великому интеллектуальному новаторству, онтологическое доказательство Божьего бытия далеко не всеми современниками было встречено позитивно. Среди первых критиков аргументации Ансельма был и его ближайший ученик - монах Гаунилон, указавший, что знание об объективном существовании чего-либо принципиально не может быть получено посредством логического анализа его понятия, а, следовательно, и всё доказательство учителя базируется на элементарной логической ошибке[44]. Я могу представить себе наполненный сокровищами остров, - рассуждал монах, - и могу сколько угодно анализировать это представление, но разве отсюда можно сделать вывод, что он существует объективно? Нет, ибо для знания о реальном существовании какого-либо предмета недостаточно знания одного его понятия, нужны какие-то иные, основанные на показаниях органов чувств, доказательства, - в противном случае, мы сможем рассматривать в качестве объективной реальности любую фантазию, пришедшую к нам на ум. Но Ансельма не смутил напористый натиск ученика. Гаунилон прав, говоря об острове, только относительно Бога такой аргумент неуместен: остров может быть сколь угодно велик, и, тем не менее, он будет всегда ограничен; здесь же шла речь о некоей наивысшей, абсолютной реальности, к которой нельзя применять мерки конечных вещей. Онтологический аргумент, действительно абсурдный для доказательства бытия обычных предметов, с этой точки зрения оказывался наиболее адекватным при обращении мысли к высшему существу.

Однако, полемикой Ансельма со своим учеником история онтологического доказательства Божьего бытия отнюдь не закончилась - этому силлогизму была уготована великая судьба! Два столетия спустя сторону Гаунилона примет самый почитаемый официальной католической церковью философ Фома Аквинский; пройдет еще пять столетий и «антионтологический» аргумент монаха, слегка подправив, и сделав более наглядным, воспроизведет знаменитый философ И. Кант; в нашем столетии критические стрелы в сторону Ансельма пустят ведущие представители самых различных, в том числе и совершенно противоположных интеллектуальных традиций, таких, например, как марксизм и неотомизм.

Но были и те, кто проникшись глубиной мысли великого схоласта, не смутились формально-логическими аргументами его оппонентов. Разве не убедительно выглядели возражения Ансельма Гаунилону, разве мерки и запреты, действующие при познании конечных вещей, должны продолжать действовать и при обращении мышления к высшему существу, высшей реальности? А разве не грандиозен был сам замысел философа - из собственной мысли, т.е. из начала, уже Августином обоснованного в качестве единственно и абсолютно достоверного, вывести необходимость бытия Бога как творца и создателя всего и вся? Конечно, Ансельм сделал лишь первый шаг, его доказательство было тяжеловесно, натуралистично, из него не следовала необходимость появления идеи Бога в человеческой голове, и совершенно отсутствовало августиновское обращение к самодостоверности бытия человеческого Я, да и в собственной системе схоласта оно играло весьма вторичную, подчиненную роль - роль совершенно несущественного дополнения веры[45]. Но именно поэтому оно требовало не отвержения, а развития, и как раз по такому пути пошли Декарт, Спиноза, Лейбниц и даже Гегель - мыслители, составившие гордость европейской философии Нового времени. Основу каждого из созданных ими учений, в конечном счете, составляло развитое, модифицированное, преобразованное порой до неузнаваемости, онтологическое доказательство Ансельма, и именно поэтому можно смело утверждать, что из всех схоластов, многие из которых значительно превосходили его по степени популярности у современников, именно этот мыслитель оказал наибольшее влияние на развитие западноевропейской светской философии последнего тысячелетия. Так что не удивительно, что в ходе дальнейшего изложения нам предстоит еще не раз вспомнить его имя и его великую мысль - доказать бытие Бога, а, значит, и вывести представления об основных свойствах объективной реальности, исходя исключительно из разума человека. Однако, не смотря на выдающийся вклад в развитие философской мысли, истории угодно было распорядиться так, что наибольшую известность в последующих веках приобрел один из наиболее яростных критиков архиепископа Кентерберийского, самый знаменитый философ средневековья Фома Аквинский.

 

 

Фома Аквинский: философия

На службе теологии

 

Итальянский философ Фома (Томазо) Аквинский (1225-1274) является представителем периода так называемой «зрелой схоластики» - периода, включающего в себя произведения христианских авторов, живших в 12 - 13 веках. Интеллектуальному подъему этих столетий, нередко именуемому «средневековым ренессансом», способствовало важнейшее событие в духовной жизни того времени - появление в Европе полноценных переводов произведений Платона, и в особенности, Аристотеля. Дело в том, что наследие латинских переводов философской античной классики, полученных ранним средневековьем от древнего Рима, было весьма скудным и отрывочным, причем особенно не повезло в этом Стагириту. Что же касается чтения философских классиков в подлиннике, то владение греческим языком в те годы было крайне редким явлением на латинском западе - из крупных деятелей ранней схоластики подобными познаниями обладал разве что один Эриугена. Идейному господству Платона, установившемуся среди христианских мыслителей со времени Августина, в ранней схоластике попросту нечего было противопоставить. Но ситуация в корне изменилась в 12 столетии, когда благодаря деятельности целой плеяды переводчиков, отправившихся в отвоеванные у мусульман земли (прежде всего в Испанию и Сицилию) на поиски древних рукописей, христианский мир получил полноценные переводы величайших философов античности. С этого момента интерес к Аристотелю начинает резко возрастать, и вполне естественно, что этот процесс не мог не сопровождаться обостренной полемической борьбой последователей Стагирита с мыслителями, отдававшими предпочтение платонизму. Высшей точкой развития этого спора и явилось учение Фомы Аквинского - учение, обеспечившее практически полную победу последователям Аристотеля, с тех пор практически безраздельно господствовавшим в философии на протяжении, по крайней мере, трех последующих столетий.

Фома происходил из очень знатной и древней семьи неаполитанских графов, сумевшей дать ему прекрасное образование. Но очень рано одаренный юноша проявил свободолюбивый характер, вступив, не смотря на все отговоры родственников, в весьма непопулярный в те годы у аристократов орден доминиканцев. Но об этом решении ему никогда не пришлось пожалеть: еще только вступив на новое духовное поприще, он попал в ученики к самому Альберту Великому - ведущему схоласту того времени, сумевшему привить ему на всю жизнь глубокое понимание и любовь к наследию Стагирита. Совместить христианскую веру, являвшуюся, по его убеждению, вершиной религиозного откровения, с учением Аристотеля, венчавшего собой здание, выстроенное рациональной мыслью человека, и стало, в итоге, делом всей жизни святого Фомы.

Вопрос о соотношении разума и веры был, как мы помним, центральным вопросом философии того периода, и подлинной заслугой Фомы, как раз и снискавшей ему многовековую славу, стало то, что он вышел за рамки их однозначного противопоставления, сумев найти совершенно новый способ их примирить. Истины Священного писания бесспорны, - утверждал Фома, - но их можно использовать в качестве аргументов в спорах лишь в тех случаях, когда оппонентами являются христиане или еретики. Но как быть в том случае, если к Богу необходимо обратить язычников, изначально не признающих авторитета библейских текстов? В полемике с ними не на что больше опереться, кроме как на доводы разума, поэтому рациональное постижение истин веры церковь ни в коем случае не должна отвергать. Наиболее полно эта позиция философа была представлена в его известной книге - «Сумма против язычников».

Согласно учению Фомы Аквинского, Разум не может противоречить истинам веры, ибо откровение и философия - два самостоятельных пути приобщения человека к Богу. Разум, если только его деятельность не ошибочна (!), никогда не сможет найти в мире ничего, что шло бы вразрез с принципами христианского учения, однако не все принципы христианства могут быть постигнуты разумным путем. Разум может доказать существование Бога, его единство, бессмертие души, но вот воплощение Сына Божьего в человеке, Божественное триединство, сотворение мира из ничего, страшный суд и т.д. из разума выведены быть не могут - они могут быть даны человеку лишь через откровение. В итоге, рациональной философии в системе Аквината отводилась роль лишь некоей подготовительной дисциплины, облегчающей постижение глубинных истин христианства, откуда и вытекало его знаменитое определение философии как служанки богословия. Такое понимание соотношения веры и разума предопределило и структуру «Суммы против язычников»: первые три части этой книги посвящены рассмотрению рационально постижимых аспектов христианского учения, тогда как в четвертой рассматриваются высшие, разуму недоступные, истины откровения.

Вполне естественно, что важнейшей темой в «рациональной» части учения Аквината является проблема доказательств Божьего бытия. Что касается онтологического силлогизма Ансельма, то он был отвергнут Фомой наотрез. К ставшим то время уже привычными возражениям Гаунилона, философ добавляет и свой собственный, причем весьма глубокий, аргумент. С его точки зрения, основная проблема, обрекающая онтологическое доказательство на неудачу, связана прежде всего с тем, что в силу бесконечности Бога человек никогда не сможет сформулировать о нем адекватного понятия. Но как же возможен истинный дедуктивный вывод на основе понятия, неадекватного его предмету? Другое дело апостериорные доказательства - рассматривая мир и размышляя над его источником, человек, по мнению Фомы, неизбежно должен будет прийти к богу. Философ называет пять таких доказательств, одно из которых тяготеет к физико-телеологическому, а четыре других представляют собой вариации на тему восходящего к Аристотелю космологического аргумента. Эти четыре доказательства менее натуралистичны, чем у Стагирита - наглядная, образная мысль древнего грека, переходящего от наблюдаемого движения к его так же легко представляемому источнику, заменяется здесь чистыми категориями: потенция-акт, причина-действие, возможность-необходимость и т.д.. Но эта большая строгость мысли ничего принципиально не меняет в сути исходного аристотелевского постулата - любой ряд должен иметь начало - постулата, далеко не бесспорного с позиций современного философского и даже математического знания[46].

В своих произведениях Фома Аквинский затронул и другую проблему, активно обсуждавшуюся философами в те годы: насколько ограниченным является всемогущество Бога? На первый взгляд, современному читателю может показаться, что данный вопрос содержит в себе логическое противоречие - все могущий не может иметь ограничений. Однако, Фома подходит к делу несколько иначе: разве может Бог изменить самого себя или, тем более, уничтожить; разве может Бог впасть в грех, изменить прошлое, или же, отменив законы геометрии, сделать сумму углов треугольника равной не двум прямым? По мнению философа, все эти деяния недоступны власти Бога, поскольку и Божественное всемогущество должно иметь свои пределы, обусловленные его собственной природой. Запомним этот вывод, ибо в дальнейшем нам предстоит еще не раз вернуться к его обсуждению.

Философию Фомы Аквинского ждала уникальная, мало с каким другим теологическим учением сопоставимая судьба. Достигнув уже при жизни апогея славы, возвеличенный папой и почитаемый всем католическим миром, весьма лестно окрестившим его «Ангельским доктором», Фома не был предан забвению и в последующие века. Его учение - томизм (от латинского перевода греческого имени Фома - Томазо), позволившее соединить принципы веры с принципами рационального учения Аристотеля, оказалось наиболее адекватной формой для дальнейшего развития средневековой философии. Но и после того, как схоластические принципы были ниспровергнуты Возрождением, а вместе со схоластикой утратил свои господствующие позиции и аристотелизм, учение Аквината не сошло с исторической арены, а лишь сменило сферу влияния. Из универсальной мировоззренческой системы, равно почитавшейся как в религиозных, так и в светских кругах, оно постепенно превратилось в философскую теорию католической церкви, и этот статус был официально закреплен в 1879г. указом папы Льва XIII, объявившего учение последователей Фомы - неотомизм официальной философской доктриной Ватикана. Это направление существует и по сей день, представляя собой одно из наиболее влиятельных течений в религиозной философии 20 столетия.

Однако, оказав значительное влияние на развитие теологической мысли, Аквинский, как это не парадоксально, не совершил практически ничего революционного в области чистой философии. Да, его учение было очень стройным и очень логичным, однако, в конечном счете, оно лишь приспособило философию Аристотеля к христианским принципам веры, не сказав при этом ничего существенно нового. Прямо противоположной была историческая судьба взглядов его предшественника Ансельма: отвергнутое всеми теологическими школами, не признанное ни в одной из церковных конфессий, онтологическое доказательство Божьего бытия почти на тысячелетие задало парадигму развития западноевропейской философии.

Завершая разговор о схоластике, необходимо коснуться еще одной сквозной тематики, характерной для философской мысли той эпохи - так называемой проблемы универсалий. Универсалиями средневековые мыслители называли общие понятия - те самые, что под названиями эйдосов или идей впервые были введены в философию Платоном. Вокруг них-то и разгорелся спор, особую остроту которому придало противостояние аристотеликов и платоников, начавшееся после появления полноценных переводов античных источников. Как мы помним, Платон, и в особенности его ближайшие ученики, утверждали не только объективное, но и самостоятельное существование особого мира идей, против чего решительно выступал Аристотель, считавший идеи хотя и существующими объективно, но при этом пребывающими в самих единичных вещах. Философское течение, ориентировавшееся на платоновское решение этого вопроса, получило в средневековье название реализма, поскольку в рамках этого направления признавалось реальное существование всеобщих понятий или универсалий, онтологическая первичность последних по отношению к единичным, чувственным предметам. Прямую противоположность этому направлению составляли мыслители, в своем отвержении платонизма шедшие даже дальше Аристотеля и ориентировавшиеся на античные учения киников и стоиков: всеобщие идеи, согласно их взглядам, не просто не существуют отдельно от вещей, но даже не представляют собой некоей объективной реальности - все они есть лишь изобретение человека, облегчающего таким путем себе речевые операции с предметами. Такая позиция получила название номинализма (от лат. nomen - имя). Одним из первых и наиболее бескомпромиссных представителей этой концепции был схоласт Росцелин (11 в.), объяснявший возникновение всеобщих понятий потребностями языка, своей же вершины средневековый номинализм достиг в творчестве знаменитого схоласта Дунса Скотта (1266-1308).

При всей своей близости здравому смыслу, номинализм в принципе не мог стать господствующим течением средневековья. И не только потому, что здравый смысл в философии оказывается, как правило, скверным советчиком, но прежде всего в силу противоречия номинализма основополагающим принципам христианства, исходящего из онтологической первичности идеального («В начале было Слово»). Но и крайней реализм, требовавший признания актуального существования общих понятий, т.е., например, реального бытия «лошади вообще», «стольности» и т.д., в особенности после завоевания аристотелизмом господствующих позиций, мог прийтись по душе далеко не всем. Именно поэтому, в эпоху средневековья возник целый ряд промежуточных учений, обычно именуемых умеренным реализмом, стремившихся снять крайности и примирить противоположные гносеологические подходы. В русле этого направления, в частности, работал и уже упоминавшийся нами Фома Аквинский. С его точки зрения, универсалии существуют реально до сотворения вещей в мыслях Бога, являясь как бы их идеальными прообразами; далее, универсалии существуют как конкретно воплощенные в самих вещах; и, наконец, они существуют в человеческой голове как результат абстракции в мышлении.

Полемика реалистов с номиналистами отнюдь не завершилась в эпоху средневековья - в дальнейшем мы увидим, как поднятая схоластами проблематика красной нитью прошла через европейскую философию 17-18 веков, как совершенно по-новому зазвучала она в трудах философов немецкой классической школы. Далеко не все вопросы разрешены здесь и сегодня. Но главное, что этот центральный спор средневековья по своей значимости вышел далеко за рамки чистой философии, ибо, затронув фундаментальные проблемы теории познания, он оказался принципиально важным для формирования основ рефлексивно осмысленной научной методологии. Особую же значимость решение вопроса о природе универсалий приобрело в области социального познания.

Конечно, когда сегодня приходится слышать о борьбе номиналистических и реалистических подходов в социальных науках, это нельзя воспринимать буквально, будто бы кто-то берется утверждать, что где-то реально существует «общество вообще» или что-то в этом роде. Реальной проблемой, действительно еще в девятнадцатом веке разделившей обществоведов на два противоположных методологических лагерях, была проблема первичности индивидуальных или же надындивидуальных законов человеческого поведения А вот этот вопрос, в особенности если к нему присмотреться повнимательнее, в области социальных наук на самом деле оказывается весьма и весьма нетривиальным.

Действительно, пока мы находимся в сфере наук о неживой природе, где исследователь имеет дело с друг от друга независимыми, самостоятельно существующими объектами, номиналистическая точка зрения оказывается по крайней мере самой естественной и первой приходящей на ум - открываемые в этой области законы логичнее всего рассматривать как абстракции, вводимые для упрощения описаний однотипных объектов. Совершенно иначе обстоит дело в области социального познания. Ведь у реализма - номинализма есть и другой аспект, другая демаркационная линия, проходящая красной нитью сквозь все дискуссии их представителей: согласно номинализму, единичные предметы полностью самостоятельны и независимы, они не имеют никакой общей генетической основы, тогда как реалистический подход неизбежно должен рассматривать их как производные от одного общего идеального корня. И если для средневековых схоластов таковым корнем было общее понятие, то для социальных исследователей боле поздних эпох - прежде всего, для деятелей 19 - 20 вв., таковой реальностью общество.

С одной стороны, и в сфере социального познания также вполне возможен номиналистический подход, в качестве первичной реальности рассматривающий единичных, отдельно взятых субъектов, самостоятельно и рационально принимающих решения по имеющимся у них от рождения схемам и алгоритмам. Из взаимодействия этих индивидов, в конечном итоге, и рождаются все макроскопические законы функционирования и развития социальных систем. Именно такое видение оснований макро законов общественной жизни характерно, например, для т.н. «основного течения» современной экономикс. Более того, самые крайние представители такого подхода отказывается ограничивать его применимость лишь узкими рамками экономической жизни человека, предлагая подобным же образом описывать и политические, и культурные, и даже семейные реалии общественной жизни, ибо основа у всех них одна – независимый, свободный субъект, рационально и эгоистично принимающий свои решения.

К противоположному подходу, как правило, тяготели представители социологической науки. Согласно взглядам, развивавшимся, например, одним из ее классиков - Э. Дюркгеймом, существующие в обществе законы, хотя и не имеют иного основания, кроме деятельности преследующего свои цели человека, однако, раз возникнув, они обретают характер уже неподвластной отдельному человеку самостоятельной силы - силы, не просто не определяемой, а, напротив, определяющей собой большую часть его социальных действий и поступков. Такой надындивидуальной реальностью, в своем бытии неподсудной не только рядовым соплеменникам, но даже могущественным вождям и жрецам, уже на самой заре человечества являлся обычай. В более поздних и, соответственно, в более развитых сообществах, функции такой противостоящей индивиду силы выполняют различные культурные нормы, стереотипы поведения, принятые в тех или иных социальных группах, принципы господствующей в данном обществе религии и т.д. С рождения человек застает эти системы правил и предписаний уже сложившимися, и с требованиями, содержащимися в них, он вынужден считаться уж по крайней мере не меньше, чем с физическими законами объективного мира. Да и слово «считаться» здесь как бы оказывается не совсем адекватным, ибо требования этих норм настолько проникают в плоть и кровь человека, что в большинстве случаев их выполнение воспринимается не как внешнее принуждение, а как действие, основу которого составляет его собственное самостоятельное и свободно принятое решение. «Общество, - писал Э. Дюркгейм, - не простая сумма индивидов, но система,... представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми «свойствами»»[47]. Другими словами, индивиды оказываются не самостоятельными и независимыми атомами, свободно противостоящими друг другу в качестве самозамкнутых миров - в своей действительности, они есть лишь продукты («отблески») некоей идеальной надындивидуальной реальности - общества! И назвать законы, управляющие этой реальностью, искусственной абстракцией, придуманной лишь для упрощения описания наличной реальности, уже не удается никак. Так что, как видим, этот, казалось бы, всецело умозрительный схоластический спор дальним эхом отозвался, да еще и продолжает отзываться, в методологических дискуссиях нашего времени.

Однако, теперь нам пора покинуть средневековье и, перейдя к следующему историческому периоду, познакомится с наиболее значимыми и яркими аспектами философской мысли эпохи Возрождения.

 

 

Очерк 6. Философия Возрождения:

Обретение покинутого мира.

 

Начало этого удивительного периода в истории мировой культуры обычно связывается с формированием на рубеже 13-14 вв. гуманистического направления в итальянском искусстве. Обозначившийся уже в творениях великого Данте (1265-1321) поворот к реальному земному человеку во всей полноте воплотился в поэтических шедеврах Петрарки (1304-1374), чье творчество, по общему мнению, явилось «зарей нового дня, занимающегося из варварства средневековья»[48]. Возникнув как движение одиночек, новое направление уже к началу 15 века стало мировоззрением большинства итальянцев, а к середине этого столетия новая культура начинает развиваться в Англии, Франции, Нидерландах, Германии. В последней, как известно, борьба за свободу вышла за рамки чисто интеллектуального движения и обернулась Реформацией - подлинной революцией в сфере духа, в итоге в корне изменившей отношения между светской и религиозной сферами человеческой жизни практически во всех странах Западной Европы. Рубеж 15-16 веков по праву считается вершиной Возрождения.

Если попробовать одной фразой охарактеризовать сущность произошедшего в ту эпоху мировоззренческого переворота, то с некоторой долей упрощения можно сказать, что главным итогом Ренессанса явилось тотальное преодоление средневекового дуализма в основных сферах человеческого бытия - преодоление, заложившее столь необходимый фундамент для всех свершений Нового времени. Характерное для всего средневековья противопоставление церковной и светской жизни уже на исходе этой эпохи начало значительно ослабевать, что было вызвано целым рядом причин. С одной стороны, усиление политической и хозяйственной активности церкви, превращение ее в самостоятельную политическую силу, накопление церковных богатств и увеличение числа церковных земель, неизбежно приводило к потере католицизмом своего духовного авторитета, к деградации и разложению его основных институтов. С другой стороны, набирал силу процесс «окультуривания» светской жизни: активизация экономической деятельности, развитие торговли, сопровождавшиеся ростом богатств и самостоятельности торговых городов, крушение феодального беспредела и постепенное формирование основанных на строгом праве государств, наконец, возрождение и распространение античной культуры - все это медленно, но верно клало предел средневековому варварству политической жизни. Обретавшие после столетий феодальной раздробленности силу европейские монархи уже не желали принимать своих корон из папских рук, утверждая божественный характер своей собственной власти. В итоге, земной мир человеческой жизни все более наделялся самостоятельной ценностью, все реже воспринимаясь в качестве отпавшей от Бога юдоли печали и греха, бегство из которого под аскетическое лоно церкви могло бы быть единственной формой истинного спасения. Занятые лишь умерщвлением собственной плоти да молитвами отшельники-аскеты, нищенствующие монахи, живущие подаянием и не знающие подлинной заботы о хлебе насущном - все эти средневековые идеалы святости становятся теперь объектами насмешек, выводятся в литературе в виде курьезных, влачащих совершенно бессмысленное существование персонажей. Провозглашение Лютером и Кальвином священности и богоугодности труда, объявление его своеобразной формой религиозной деятельности явилось вполне закономерным итогом этого процесса, однако и в тех странах, где протестантскому движению победить было не суждено, католическая церковь, под давлением новых умонастроений, оказалась вынужденной в корне изменить свое отношение к светской жизни мирян. Средневековая раздвоенность человеческой жизни подходила к концу.

Новая эпоха породила и новый тип философской мысли. Средневековая оторванность от всего земного с отвращением была отвергнута философами Возрождения. Мыслителям-гуманистам предстояло заново переоткрыть сферу реальной жизни человека - мир природы и социального бытия, столь несправедливо забытые средневековьем. Вместе со схоластической традицией был отброшен и главный античный кумир католической философии - Аристотель, что, вполне естественно, привело к возрождению интереса к самым разнообразным вариантам платонизма. Крупнейшие философы Ренессанса - Бруно, Кардан, Кузанский в той или иной степени были последователями создателя Академии, и эта, казалось бы всецело философская переориентация, сыграла огромную роль в формировании основ математического естествознания Нового времени.

Что касается изучения природы, то, как это ни удивительно, эпоха Возрождения не принесла здесь практически ничего нового и значительного. Просто одна крайность в отношении к материальному миру оказалась замененной другой - на место средневекового высокомерного пренебрежения природой встал безудержный восторг и даже религиозное преклонение перед сотворенным Богом Космосом. Не случайно, поэтому, что мировоззрением, оказавшимся наиболее характерным для мыслителей Ренессанса, явился пантеизм - представление, утверждавшее неразрывное тождество Бога и природы, а значит и провозглашавшее непосредственную божественность окружающего человека мира. И вот на какой аспект в этой связи необходимо обратить особое внимание: не смотря на явно прогрессивный с точки зрения религиозного антидогматизма характер, провозглашавшееся возрожденческим пантеизмом отношение к природе по своей эмоциональной насыщенности оказывалось так же мало совместимым с бесстрастной рациональностью научного поиска, как и идеологический диктат средневековья. Оковы для науки страшны безмерно, но в не меньшей степени опасна для нее и незнающая пределов свобода, ориентирующая исследователей не на кропотливый поиск, а на безудержное, основывающееся лишь на эмоциональных порывах фантазирование, с которым мы как раз и сталкиваемся весьма часто в рассматриваемую эпоху.[49] Именно поэтому, ни один из серьезных деятелей Возрождения, даже такой титан мысли, как Бруно, не может быть назван ученым в строгом и точном смысле этого слова - деятельность практически всех них была посвящена не столько разработке и развитию научных теорий, сколько пропаганде один раз открытого и на всю жизнь принятого мировоззрения. В их взглядах, например, мы тщетно стали бы искать следы какой-либо внутренней эволюции и развития столь необходимых для представителей науки, но действительно бесполезных и даже вредоносных для тех, кто посвящает свою жизнь распространению среди людей определенных учений. Напротив: биографии этих мыслителей являют собой полную противоположность традиционным представлениям о кабинетной отрешенности подлинных служителей истины: все они прожили бурную, кипучую, порой экстравагантную жизнь, каждый день которой был ни чем иным, как вызовом продолжающим сковывать свободу человека устоям средневековья. И не случайно, что отречение, оказавшееся возможным со стороны ученого Галилея, было недопустимым шагом для борца за эту свободу Бруно: для того, кто занят преобразованием человеческого сознания публичный отказ от взглядов равносилен полному краху, напротив, для исследователя, посвятившего себя бесстрастным изучением внешнего, не только от него самого, но и от всего человечества независящего мира, отречение оказывается чем-то совершенно внешним и безотносительным к его деятельности - ведь тем, что люди не признают вращение Земли, само это вращение отменить не возможно!

Однако, если в области натурфилософии Возрождение ограничилось лишь переориентацией на новые мировоззренческие принципы, то этого нельзя сказать о сфере социальных учений, где пришедшая на смену средневековью эпоха породила по крайней мере два новых и оригинальных направления. Первое из них связано с именами Мора и Кампанеллы, второе - с именем Макиавелли.

 

 

Рождение «Утопии»

Когда ценность земного бытия оказалась вновь обретенной, возрождение интеллектуального интереса к социальной жизни явилось вполне естественным и закономерным. У этого интереса было две возможные и, в то же время, противоположные формы проявления: во-первых, со стороны практического переустройства общественной жизни, что, вполне понятно, предполагало разработку некоего идеального образца, во-вторых, с точки зрения теоретического изучения наличной реальности, в целях сугубо прагматического использования ее объективных законов. По первому пути пошли основатели утопического социализма Томас Мор ( 1478-1535 ) и Фома Кампанелла ( 1568-1639 ), второе же было представлено одной из наиболее парадоксальных и спорных фигур в истории социально-философской мысли - Никколо Макиавелли ( 1469-1527 ).

Не смотря на совершенно различное происхождение и общественное положение - Мор был знатным вельможей при дворе английского короля Генриха VIII, а Кампанелла бедным монахом доминиканцем - жизненные судьбы этих деятелей Возрождения оказались во многом схожи: отказавшись признать принявшего протестантизм государя единственным главой церкви, убежденный католик Мор был казнен; Кампанелла же большую часть своей жизни, а именно 28 лет, провел в страшных застенках инквизиции. Весьма схожими оказались и созданные ими учения.

Что касается Мора, то разработанная им концепция идеального государства была изложена в его главном труде - «Утопия» - произведении, давшем, в итоге, название целому направлению в истории социальной мысли - утопическому социализму. Дословно название этой книги переводится как «место, которого нет». Стиль работы, равно как и содержание, весьма мало напоминают нам научно-философский трактат - написанная в форме романа, она представляет собой рассказ моряка, в свое время плававшего вместе с Магелланом и теперь вспоминающего о посещении чудного острова, где он столкнулся с совершенно удивительным общественным устройством.

Первое, что бросилось в глаза оказавшемуся на этом острове путешественнику - полное отсутствие у утопийцев какой-либо частной собственности и, соответственно, товарно-денежных отношений: драгоценными камнями здесь играют дети, а из золота изготовляют ночные горшки. Более того, имущественное равенство здесь дополняется почти полным равенством потребления: все мужчины и, соответственно, все женщины этой страны носят, к примеру, одинаковую одежду, которая к тому же никогда не красится и имеет естественный цвет шерсти; все живут в одинаковых по размеру и архитектурному стилю домах, двери которых никогда не запираются, и каждый житель этой страны может свободно входить в любой дом. И даже время отхода ко сну, время приема пищи и отдыха оказываются строго регламентированными и, соответственно, совершенно одинаковыми для всех граждан этого государства. За исполнением же всех этих предписаний строго следит пожизненно избираемый князь, полномочия которого являются весьма большими.

Однако, все эти ограничения и запреты с лихвой компенсируются самым главным, с точки зрения Мора, богатством - обилием свободного времени, поскольку благодаря общеобязательности труда, с одной стороны, и чрезвычайной скромности потребления - с д<