Очерк 4. Патристика: ученость Афин и

Откровение Иерусалима.

 

Термин патристика используется в современной философской и религиозной литературе в двух значениях: согласно точному, буквальному значению слова, к этому течению следует относить только тех авторов, деятельность которых впоследствии была официально одобрена, по крайней мере, одной из двух - Западной или Восточной христианских церквей[37]. Однако, при более широком подходе, в это направление включают всех христианских авторов периода со 2 по 7 в. н.э., так или иначе занимавшихся решением указанных выше вопросов.

Вполне естественно, что первая проблема, с которой сталкивались приступавшие к систематизации и комментированию священных текстов мыслители, была связана с решением принципиального вопроса о том, в какой мере допустимо христианским авторам опираться на языческую мудрость древних, насколько вообще возможно, оставаясь в пределах богооткровенной религии, использовать традиции афинских философских школ? Ведь с одной стороны, подобное обращение к наследию прошлого было вполне естественным, ибо богословская мысль новозаветной религии не могла формироваться на пустом месте, тем более что развиваться ей приходилось во враждебном окружении философски подкованных еретических учений. Однако, с другой стороны, роль, отводившаяся христианской философии в новой религиозной культуре, была принципиально противоположной той, которую играло греческое любомудрие в жизни античного полиса - на место почти бесконтрольного и свободного размышления греков о сущности божества - размышления, от автора к автору принципиально менявшего теоретические представления об Абсолюте (вспомним, хотя бы, сколь существенные изменения претерпели представления о сущности божества при переходе от Ксенофана к Анаксагору, от Аристотеля к неоплатоникам), здесь были поставлены жесткие положения Священного писания о природе и законах Бога.

 

Истина как абсурд

 

Вопрос о совместимости греческой философской традиции с христианством решался в патристике по-разному. Наиболее непримиримую позицию занял здесь один из первых крупных христианских мыслителей - Квинт Септилий Флорент Тертуллиан (160-220). Уроженец Карфагена, он получил блестящее образование, позволившее ему быстро выделиться среди христианских мыслителей того времени. Его роль в развитии Западной церкви была огромна: труды Тертуллиана дали практически первый толчок к становлению христианской догматики, его с полным правом можно считать создателем латинской теологической лексики, более того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры. Однако, не смотря на столь выдающиеся заслуги, он не был причислен к официальным «отцам церкви», не был канонизирован. И заслужил он такую немилость вовсе не еретическими отступлениями - как раз наоборот, церковных иерархов оттолкнул его слишком непримиримый радикализм, однозначно негативное отношение ко всему, что непосредственно не имело христианских корней.

Истины Священного писания, - утверждал Тертуллиан, - в силу их фундаментальной, абсолютной, ни с чем несопоставимой алогичности, не могут быть поняты рационально ориентированным разумом. Мышление, воспитанное на традициях античной мудрости, принципиально неспособно постичь ни рождение богочеловека, ни его жизнь, ни уж тем более мученическую смерть на кресте. Более того, пришествие в мир живого бога и его распятие оскорбительны для разума мыслящих по канонам строгой логики философов. Но именно этот алогизм христианства служил для Тертуллиана доказательством его вышей истинности и абсолютности. «Распят сын божий, - писал он в одном из своих наиболее известных фрагментов, - не стыдно, потому что постыдно; от того и заслуживает веры, что абсурдно»[38].

Конечно, в этой фразе раннего христианского богослова легче всего усмотреть доведенный до пределов религиозный апологетизм, полное нежелание считаться с доводами разумной мысли и, уж тем более, науки. И все это будет верно. Но гораздо важнее суметь увидеть здесь и другое - увидеть по сути первую в истории попытку осмыслить имманентные границы здравого смысла, указать на необходимость появления каких-то принципиально новых критериев истинности при обращении мысли к высшим предметам - к предметам, недоступным органам чувств и потому требующим к себе принципиально иного - в мире конечных вещей запрещенного интеллектуального отношения. Конечно, у самого Тертуллиана мы еще не найдем каких-либо размышлений о канонах и критериях этой принципиально новой области логики и гносеологии, однако, самый главный - первый - шаг был сделан, и нам не раз придется еще вспомнить эту великую мысль карфагенца в ходе нашего дальнейшего разговора.

Отказав рациональной мысли в возможности постичь провозглашенные христианством высшие истины бытия, Тертуллиан, вполне естественно, встал в открытую, даже враждебную оппозицию к философскому наследию Эллады. Античная философия была объявлена им источником и рассадником всех еретических учений, так что продолжающееся существование ее школ, - по мнению богослова, - представляло собой постоянную опасность для христианства, грозя заразить его духом рационализма и познания. Христианский Бог выше всех законов, которые стремится навязать ему философствующий разум, к нему абсолютно неприложимы корректные лишь в мире конечных вещей вопросы типа «Зачем? Почему?». Постичь же Бога может лишь сама душа - «христианка по природе». А раз так, то между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью не может быть ничего, кроме войны - таков был приговор одного из первых выдающихся христианских богословов.

«Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?, - писал Тертуллиан. - Ничего. Поэтому, между учениками философов и учениками неба не может быть ничего, кроме войны».

Произведения Тертуллиана сыграли огромную роль в формировании христианского богословия и христианской философии вообще. И все же, как мы уже сказали, он так и не стал официально признанным «отцом церкви» - более того, на одном из последующих Соборов его учение было осуждено. Такое решение клерикалов вряд ли должно нас сильно удивлять - христианскому учению в те годы требовалось не только дистанцироваться от античных традиций - в ничуть не меньшей степени ему необходимо было найти формы и способы ассимиляции теоретической глубины философской мысли древних, без опоры на которую победа над еретическими учениями была бы вряд ли реально достижимой. Именно поэтому, влияние Тертуллиана, бывшее столь огромным в первые века патристики, постепенно стало ослабевать, пока, наконец, его учение не было почти полностью забыто.[39] И лишь в середине 19 века, когда разразился фундаментальный кризис классической философии, когда лучшие умы человечества ясно осознали необходимость и неизбежность радикальной смены ориентаций философского поиска, учению Тертуллиана суждено было пережить второе рождение. Датский мыслитель С. Кьеркегор, опираясь на взгляды именно этого богослова, ввел в философский оборот понятие абсурда, сделав его ключевой категорией своего учения. Спустя полвека, из-под пера одного из последователей датчанина - нашего соотечественника Л. Шестова вышел фундаментальный труд «Афины и Иерусалим», название которого говорит само за себя. Наконец, уже в 20 веке, понятие абсурда через философию экзистенциализма проникло в литературу и искусство, где, в частности, возникло самостоятельное и еще совсем недавно весьма популярное направление - театр абсурда ( театр парадокса). Вот такую длинную и полную драматизма историю имело учение одного из первых оригинальных мыслителей христианства. Совсем иначе сложилась судьба самого известного «отца церкви», одного из наиболее почитаемых западных святых - Августина Аврелия (Блаженного Августина) (354-430).

 

 

Аврелий Августин: человек

В мире Христа

Августин, как и Тертуллиан, был родом из колонизированных Римом африканских территорий, говоря точнее - из города Тагаста, находящегося на самом севере континента. Его собственный жизненный путь имеет совершенно особое значение для понимания созданного им учения, ибо Августин, по сути, был первым автором, сделавшим свою биографию предметом глубоких философских размышлений. Написанное как результат этих размышлений произведение «Исповедь», явилось не только ярчайшим памятником философской мысли раннего христианства, но и уникальным литературным произведением, положившим начало жанру психологической автобиографии - жанру, которому много веков спустя отдали дань такие титаны мысли, как Ж.-Ж. Руссо и Л.Н. Толстой и многие другие.

Родившись в весьма непростой и противоречивой семье, имея ласковую, заботливую мать христианку и сурового безбожника отца, он хотя и был тайно крещен еще в младенчестве, по-настоящему пришел к Христу лишь в зрелые годы. Некоторое время Августин принадлежал к манихеям (весьма влиятельному еретическому учению того времени, по ряду позиций близкому к гностицизму), испытал на себе влияние скептицизма и, наконец, после увлечения неоплатонизмом, открыл для себя подлинную суть христианства. Один из главных тезисов его «Исповеди» - человек, предоставленный самому себе, лишенный непосредственной благости Бога, не может, даже искренне того желая, самостоятельно возвыситься к добру. Человек греховен не частично, а тотально, он греховен не перед людьми, но он греховен перед Богом, поэтому, никакие земные дела, никакие заслуги и благодеяния, не способны превзойти греховности его природы, которая может быть преодолена лишь через приобщение его к Спасителю - Христу. По учению Августина, до грехопадения Адам обладал свободной волей и мог воздержаться от греха. Но, вкусив от яблока, он заслужил вечное проклятье, которое должно было передаваться всем его потомкам, уже от самого рождения своего заслуживающих адские муки. Однако, благодаря свободной благодати Бога, отдельные люди, причем только из тех, что были крещены, являются избранниками, и после смерти им суждено попасть на небо. И это решение Бога никак не связано с земными делами человека - более того, в силу всеведенья и всемогущества Бога оно предопределено, а разуму человека, слишком ничтожному в сравнении с разумом вселенского Творца, никогда не будет дано понять причины этого решения (вспомним Тертуллиана!). Современным читателям, тем более тем, чья специальность имеет отношение к экономике, особенно важно обратить внимание на то, что тысячелетие спустя это августиновское учение о спасении было воспринято отцами протестантизма - Кальвином и Лютером, став одним из основных источников формирования протестантского мировоззрения - того самого, распространению которого в Западной Европе мы, согласно М. Веберу, во многом обязаны формированию духа капитализма.

Этическое учение Августина формировалось в ожесточенной борьбе с его современником - христианским мыслителем Пелагием, заложившим основы популярного в те годы течения, по имени родоначальника названного пелагианством. Пелагий, отвергая абсолютность первородного греха, утверждал свободу человека и, соответственно, его способность к спасению собственными силами через высоконравственный, добродетельный образ жизни. Бог, - утверждал он, сделал нас людьми, но праведниками себя мы должны сделать сами. Весьма интересно, что, не смотря на логичность и возвышенность принципов, учение Пелагия, не без помощи Августина (использовавшего, кстати говоря, в борьбе с ним не только теоретические, но и организационно-административные методы), было отвергнуто церковью и окончательно осуждено в 529г. на соборе во французском городе Оранже. Наверное, наш читатель занял бы в этом споре позицию оппонента Августина, однако, мы бы посоветовали не очень торопиться с выводами. Ведь позиция Пелагия, по сути дела, сводила на нет спасительную роль Христа - ту самую роль, которая, правда, пока в не до конца еще ясном для самой себя виде, как раз и провозглашала высшее достоинство человека - его приобщенность к Абсолютному началу мироздания. А ведь именно последний подход к человеку превращал его свободу не в случайное состояние психики, но придавал ей фундаментальный вселенский смысл и, тем самым, делал эту свободу не причиной отторжения мира от человека (как это было в стоицизме), но, напротив, полагал ее в качестве необходимого условия его возвращения. Конечно, в те времена, когда христианство делало еще только первые шаги на философском поприще, этот колоссальный этико-гносеологический потенциал новой религии не мог быть раскрыт в своей адекватной, развитой форме - для этого должно было пройти не одно столетие, но сегодня мы можем смело утверждать, что роль учения Августина в развертывании этого процесса была далеко не последней.

В плане общефилософской ориентации Августин, в противоположность Тертуллиану, был очень терпим (если не сказать больше) к интеллектуальному наследию Греции, особенно выделяя из античных мыслителей Платона. Весьма высоко ставил он и неоплатоников - они, по его словам, придерживались правильного воззрения о Боге и заблуждались лишь в том, что не признавали учения о воплощении. Однако, воздавая должное предшественникам, Августин являлся, бесспорно, оригинальным автором, в трудах которого был намечен целый ряд совершенно новых философских подходов и проблем, абсолютно незнакомых мыслителям античности. Так, в онтологической сфере его перу принадлежит оригинальное учение о природе времени, по настоящему раскрывшее свою глубину лишь 19-20 веках(!), когда после фундаментальных трудов Канта, Брентано, Гуссерля, с одной стороны, и открытий, приведших к формированию теории относительности, с другой, в ученом мире постепенно стало формироваться совершенно новое представление о природе этой самой загадочной реальности нашего мира.

Интересно, что обратиться к этой теме Августина заставили размышления над всецело богословским и, на первый взгляд, весьма надуманным вопросом: что было до сотворения мира и, главное, почему Бог не решил создать его раньше? Современники философа активно дискутировали эту проблему, и не случайно. Ведь греками, как мы помним, сотворение мира рассматривалось в лучшем случае как акт упорядочивания и оформления некоей, уже от века существовавшей первичной материи, и Бог, таким образом, выступал не как всемогущий творец, а, скорее, как демиург, ваятель, архитектор Космоса. Напротив, христианство, всегда утверждавшее не знающее пределов божественное всемогущество, с неизбежностью развивало концепцию о сотворении мира из ничего, когда в некоем мистическом единовременном акте оказывалась созданной не только форма, но и субстанция мира. Осмысление всех весьма непростых и противоречивых следствий из такого представления, в частности, упомянутого выше вопроса о времени, и стало одной из первых оригинальных тематик философии христианства.

Да, интересную судьбу имеют великие философские идеи! В годы процветания и свободы, когда, казалось бы, все благоволит самым смелым интеллектуальным взлетам, мысль, как правило, не имея особой потребности сдвигаться с привычного места, продолжает вращаться в кругу обыденных, традиционных представлений, бесстрастно воспроизводя унаследованные от прошлого постулаты. Когда же, напротив, мир ввергается в эпоху кризиса, когда свободу поиска заменяет жесточайший, как правило, поддерживающийся политическими средствами догматизм, мысль оказывается вынужденной находить себе проблемное содержание там, где еще вчера все казалось самоочевидным и бесспорным, и куда, соответственно, еще не дошла суровая власть идейного запрета. В полной мере убедиться в справедливости данного утверждения читатель сможет, когда мы перейдем к разговору о схоластической философии, однако и пример с Августином также, думается, свидетельствует в его пользу. Ведь парадоксально, но факт: до тех пор, пока в учении о божестве господствовала античная свобода поиска, вопрос о природе времени так, как он был поставлен современниками философа, не мог возникнуть даже в принципе!

Вопрос о том, почему мир не был сотворен раньше, коль скоро Бог представляет собой вечное и всемогущее существо, решается Августином с безупречной философской строгостью. Этот вопрос, - утверждает он, - кажется столь затруднительным лишь потому, что он принципиально неверно поставлен - никакого «раньше» до сотворения мира не было, ибо время возникло лишь тогда, когда возник сам мир. Бог вечен в том смысле, что он существует вне времени, и в Боге нет никакого ни «раньше», ни «позже», а только вечное настоящее - в Нем сразу наличествуют все времена. Более того, если говорить строго, - утверждает Августин, - то Бога даже нельзя рассматривать как предшествующего своему творению, ибо это означало бы, что до этого акта Он уже существовал в потоке времени. Конечный вывод философа был совсем парадоксален: времени не может быть не только без сотворенного мира, его не может быть и без сотворенного существа - человека, а, значит, время несет на себе неизгладимый след субъективности, оно существует только в человеческом уме, который один только и способен ожидать, созерцать, вспоминать. Современники не смогли по достоинству оценить это открытие, но нам с Вами, дорогой читатель, придется не раз вспомнить эти, казалось бы, всецело теологические размышления отца церкви, когда мы дойдем до рассмотрения той эпохи, которая в философии была возвещена могучим умом Иммануила Канта.

Тематика не только «Исповеди», но и целого ряда других фундаментальных произведений Августина - «Против академиков», «Монологи», «О Троице» и др. - содержит немалое число гносеологических рассуждений, так же оказавших весьма значительное влияние на формирование основных направлений ранней христианской философии. Что касается предшественников, то, отдавая безусловную пальму первенства Платону, он особенно высоко оценивал разработанное им учение о фундаментальной не сводимости человеческого знания к ощущениям, идущим от органов чувств. «...Никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием не искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства.... Следовательно, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный... принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан только умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного»[40].

Но не будем забывать, что Августин был представителем уже христианской культуры, и, поэтому, полного тождества его взглядов с учением древнего грека нам ожидать, естественно, не приходится. Место платоновских эйдосов, созерцавшихся душой в занебесном идеальном мире, в его концепции занимает божественное озарение, рассматривавшееся отцом церкви как необходимое условие познавательного процесса. Появление этой теории «озарения» сыграло весьма значительную роль в историческом развитии философской мысли, ибо именно через нее подлинная глубина платоновской гносеологии была воспринята христианством, а, значит, и великие вопросы античности «что есть знание?» и «как оно возможно?» обрели свое второе рождение на принципиально новой культурной почве.

Но этим развитием платонизма отнюдь не ограничивается вклад Августина в теорию познания - в его философской системе обрело совершенно новый гносеологический статус человеческое самопознание - статус, во всей полноте продемонстрировавший грандиозный гуманистический потенциал христианского мировоззрения. Конечно, с философскими размышлениями о роли и смысле самопознания мы уже сталкивались ранее, причем не раз: можно вспомнить Сократа и Платона, объявивших именно самопознание высшей формой интеллектуальной деятельности человека, Аристотеля, распространившего такое воззрение на Бога, наконец, неоплатоников, увидевших в самопознании способ непосредственного общения человека с заключенной в его душе божественной сущностью. Однако, даже в самых глубоких и развитых античных теориях самопознание выступало, в лучшем случае, в качестве средства приобщения человека к обезличенным, надындивидуальным истинам бытия; что же касается уникальности и неповторимости субъекта, то ее раскрытие и осмысление не играло в дохристианской западной философии никакой существенной роли. «Исповедь» Августина заложила в этой области совершенно новую традицию - как раз индивидуальный, уникальный и неповторимый духовный опыт человека оказывается в центре внимания этого произведения, где мыслитель буквально обнажает перед читателем собственную душу, прослеживая свой жизненный путь со всеми его интимными переживаниями, поисками и страстями, посвящая читателя в свои самые глубокие и сокровенные мысли.

Да, этот «отец церкви» открыл целый новый мир - мир индивидуальной человеческой души, и примечательно, что сделал он это не только как выдающийся мастер художественного слова, создав ранее неизвестный литературный жанр, но и как великий философ, сумев придать этому новому миру совершенно новый гносеологический статус! Вспомним: эпоха Августина была эпохой, когда уходящая в прошлое философия эллинского мира была еще в достаточной степени сильна, и необходимы были реальные, строго теоретические аргументы против детерминирующей в ней скептической ориентации. И эти новые аргументы прозвучали в августиновском учении, ознаменовав собой действительно поворотный пункт в историческом развитии философской мысли. Пока скептик ведет речь о предметах внешнего мира, - утверждает Августин, - его сомнения относительно реальности всех материальных вещей вполне оправданы, однако, это не означает, что в мире принципиально нельзя найти предмета, в отношении бытия которого сам факт сомнения был бы невозможен. И таким предметом является сам сомневающийся, сам мыслящий субъект, который бесспорно существует уже потому, что существует факт его мысли. «Безо всякой фантазии очевидно: Я есть определенность бытия, то, что способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не задевают аргументы академиков: «А если ты обманываешься?». Если обманываешь себя, то ты уж точно есть.... Следовательно, я существую хотя бы с того момента, когда сам себя обманываю».

Итак, скептицизм, достигший в позднем эллинизме вершин своего развития и распространивший свое сомнение даже на себя самого, оказался не абсолютен - был найден, по крайней мере, один предмет, в знании о бытии которого усомниться было невозможно. И примечательно, что при всей, казалось бы, самоочевидности августиновского аргумента, мы не найдем даже намеков на подходы к нему в текстах античной философии, ибо необходимым условием для его строгой формулировки явился тот великий мировоззренческий переворот, что был провозглашен христианством в отношении к внутреннему миру человеческого Я, в отношении к его онтологическому, вселенскому статусу. Конечно, в самой философии Августина положение об абсолютно достоверном бытии самосознания еще не могло превратиться в системообразующий принцип, и его роль ограничилась статусом всего лишь удачно найденного аргумента против скептицизма. И человечеству понадобилось не много, не мало - двенадцать веков, пока в трудах великого Декарта принцип самодостоверности человеческого Я не занял места исходной, априори верной аксиомы, на базе которой должна была вырасти уже целая система абсолютно достоверного, принципиально неопровержимого знания.

Завершая разговор об Августине Аврелии, нельзя не упомянуть еще об одном его произведении - «О Граде Божьем», сыгравшем значительную роль в формировании основ христианской философии истории. Причиной, непосредственно побудившей Августина к написанию данной книги, было разграбление в 410г. Рима готами, когда многие язычники увидели причины этой трагедии в забвении древних богов, в принятии даже императорами христианской религии. Такая позиция языческих авторов требовала, естественно, серьезного опровержения, и именно в качестве такой, сугубо полемической работы, и задумывалась изначально книга Августина. Однако, как это часто бывало и с другими мыслителями, по мере написания своей книги, философ далеко вышел за рамки первоначального плана, развернув перед читателем грандиозную схему истории человечества - того, что было, того, что есть, и, главное, того, что будет, положив в основу своего описания христианские постулаты.

Исходный конфликт сюжета - конфликт двух типов любви, существующих в каждом человеке - любви к себе, которая, в пределе, доходит до полного презрения к божеству, и - любви к Богу, которая, напротив, в идеале должна породить полное самозабвение. Эти два типа любви рождают, в итоге, два града - Град Земной и Град Небесный. Образцом воплощения идеи Града Земного выступает у Августина погрязший в разврате и моральном разложении современный ему Рим, которому принадлежит власть земная и граждане которого выглядят повелителями мира. Напротив, граждане Града Божьего предстают на земле в облике странников и пилигримов, не заботящихся о приобретении вещей временных, ибо их удел - бытие вечное и вечное блаженство. Грешников же ждут страшные муки после смерти, и Августин не жалеет красноречия, описывая вечные страдания несчастных.

История человечества в этом произведении предстает в совершенно новом, незнакомом античным авторам виде. Августин решительно отвергает традиционные для предшествующей эпохи представления о вечном круговращении бытия (весьма активно развивавшиеся, скажем, Гераклитом, да и многими другими авторами), заявляя, что Христос умер лишь однажды. Да, смерть Сына Божьего на кресте слишком значимое событие, чтобы быть повторенным многократно, и именно этот тезис задает Августину совершенно новый взгляд на всю историю человеческого рода, которая становится не только уникальной и неповторимой, но и обретает направленность, цель и смысл. Эта история имеет четкое начало - миру, по его утверждениям, еще нет и шести тысяч лет, и она имеет предопределенный конец - Страшный суд, сроки наступления которого, конечно, не известны, но приход которого неизбежен и который явится для всех «концом без конца». Основными же событиями исторического процесса Августин называл грехопадение Адама, ожидание Спасителя, приход и страдания Христа с образованием его дома - Церкви.

Таким образом, Церковь в концепции Августина обрела статус земного воплощения Града Божьего, откуда, вполне естественно, вытекал вывод о необходимости подчинения политического государства церковной власти. Эта доктрина сыграла огромную роль в идейном обосновании средневековых притязаний папства на верховную власть над императорами и королями, и была полностью отвергнута лидерами протестантизма.

Учение Августина было последней интеллектуальной молнией, сверкнувшей во мраке уходившего в небытие римского мира - мира, во- многом продолжавшего жить в рамках античных, унаследованных от языческой древности традициях. Для этого мира христианство явилось высшей точкой религиозного развития, однако, провозглашенное этой религией мировоззрение не успело, да и вряд ли могло оказать сколь-нибудь серьезного влияния на другие сферы социального бытия человека - на политическую систему, на гражданские отношения, на область литературы и искусства - на все то, что философы 18 столетия назовут «духом народа». Реализация этих исторических задач была уделом уже совершенно нового мира - того самого, что тысячелетие спустя породит шедевры Возрождения, создаст математическую физику, откроет неотчуждаемые права человека и сформирует государства, основанные на конституционном праве и на принципе разделения властей. Но все это будет потом, рождение же этого мира, как и положено любому рождению, происходило в муках и в крови. Совершившееся буквально на глазах Августина разграбление Рима готами было лишь началом великого и стремительного краха, завершившегося всего через тридцать лет после смерти философа, когда в 476 году король остготов Одоакр положил конец существованию Западной Римской империи. С каждым днем все больше набирал силу процесс, который впоследствии историки окрестят «Великим переселением народов» - переселением, буквально перекроившим политическую карту мира и вызвавшим то, что сегодня некоторые западные исследователи именуют «этнической революцией». С каждым днем варвары все основательнее оседали на землях одной из величайших цивилизаций древнего мира, и на несколько столетий культурная жизнь Европы практически полностью была вытеснена нескончаемой политической борьбой и военными противостояниями. Наступали мрачные годы средневековья.

Очерк 5. Философия европейского средневековья:

Духовное рабство или

Духовный прорыв?

Согласно современной исторической хронологии, эпоха средневековья начинается с падения Рима в 476 г. н.э. и заканчивается серединой 17 века, непосредственно прилегая к периоду Нового времени. В качестве самостоятельного исторического периода многие историки выделяют также начавшуюся в 14-15 в. на Западе и Юго-западе европейского континента Эпоху Возрождения.

Что касается философского знания, то вплоть до конца 8 века в этой сфере не возникало сколь-нибудь существенно новых парадигм, в силу чего произведения этого времени относят, обычно, к традиции «поздней патристики». Однако, с 9 века, отмеченного формированием на западе Европы некоей политической стабильности, начинается процесс развития совершенно нового и оригинального философского направления, вошедшего в историю духовной культуры человечества под названием «схоластики». Именно на философских учениях этого направления мы и сосредоточим основное внимание в данной главе.

По крайней мере, с эпохи Нового времени за термином схоластика закрепился явно негативный и даже нарицательный оттенок. Сегодня, например, не редкость услышать, как схоластом называют человека, выстраивающего логически строгую цепочку рассуждений, совершенно лишенных какой бы то ни было связи с фактами реальной жизни, ученого, занятого решением пустой, надуманной проблемы, или даже мастера праздной болтовни, любящего затевать совершенно бессмысленные, никчемные споры. Вполне понятно, что такое, бытующее в обыденном сознании представление о схоластике и не лишенное, заметим сразу, реального исторического основания, вряд ли способствует появлению живого интереса к изучению философии европейского средневековья. Однако, не будем слишком торопиться с выводами и вспомним то, о чем вкратце говорилось уже в связи с Августином: мысль, запертая в пределах заранее принятых постулатов, как правило, в большей степени способна увидеть и найти проблему там, где для мысли свободной не будет ничего, кроме само собой разумеющейся очевидности. Конечно, формирующиеся в такой ситуации проблемы чаще всего носят надуманный и искусственный характер, однако, среди этой горы ненужных интеллектуальных шлаков только и может взрасти подлинная жемчужина мысли, появление которой в иных условиях было бы попросту невозможным. С таким настроем мы и попробуем подойти к философии средневековья и постараемся отыскать среди действительно захлестнувших ее пустых словопрений те золотые крупицы мысли, что открыли для человеческого духа совершенно новый, ранее неизведанный мир.

Сам термин схоластика в переводе с греческого означает школьный, ученый, и первоначально этим термином обозначалась вся средневековая наука, развивавшаяся после образовательной реформы Карла Великого в различного рода школах - придворных, светских и монастырских. Эти школы, возникшие в качестве альтернативы и замены окончательно закрытым в 6 веке Юстинианом языческим учебным заведениям, вплоть до 13 века представляли собой основные центры средневековой учености. Оторванность от реального мира сформировавшейся в этих школах философской традиции - оторванность, в первую очередь и породившая в адрес схоластов все нарекания последующих веков, возникла, естественно, не на пустом месте, а имела под собой весьма веские основания, уходящие корнями в духовную культуру той эпохи.

Культура европейского средневековья сформировалась в условиях, прямые аналогии которым вряд ли легко отыщем в мировой истории цивилизаций. Русский философ Вл. Соловьев как-то назвал мировоззрение этой эпохи «христианско - языческим компромиссом» и, такое определение, надо сказать, выражает суть дела весьма точно. Ведь уже первые исторические шаги христианства были весьма далеки от той идиллии, которую нередко рисуют тенденциозно ориентированные авторы. Пока христианство существовало в условиях гонения, пока за принадлежность к новой религии человек мог подвергнуться преследованиям, пыткам и даже принять мученическую смерть, ряды христиан пополнялись исключительно за счет искренне поверивших в Спасителя людей. Однако, ситуация в корне изменилась, лишь только христианство было выпущено из подполья, а вскоре императором Константином было объявлено единственной официально разрешенной религией. Хлынувшие в храмы новообращенные язычники не имели никакого глубинного желания расставаться со своим прошлым, принимая навязываемую религию отчасти из страха, отчасти из соображений карьерной пользы. Формальное соблюдение христианских обрядов начинало теперь соседствовать с тайным исповедыванием языческого мировоззрения, с явным стремлением всеми путями сохранить прежний, унаследованный от политеистичной античности образ жизни, и не случайно, что еретические толкования воплощения Сына Божьего все чаще стали появляться в этот период не за пределами христианской религии, а именно внутри нее.

Великое переселение народов, завершившееся возникновением «варварских» государств на землях бывшей Римской империи и повальным обращением в христианство их населения, только усугубило эту, и без того раздираемую фундаментальными противоречиями ситуацию. Вдумаемся: народы, по культурному уровню стоявшие на несколько ступеней ниже греко-римской цивилизации, восприняли религиозное учение, явившееся вершиной духовного развития всего античного мира! Эти народы не знали еще строгих правовых отношений, в их среде огромную роль играла физическая сила, у них не было собственных наук, было неведомо изящное искусство, а основу их религии составлял грубый, почти первобытный фетишизм. И, тем не менее, сердца этих варваров восприняли религиозное учение, основу которого составлял принцип тождества божественной и человеческой природы во Христе и которое, соответственно, призывало к формированию совершенно новых, неизвестных даже античности, отношений между людьми! Можно ли представить себе более разительное противоречие между принципами, провозглашаемыми принятым народом религиозным учением и его реальным, а не вымышленным, образом жизни?

Это противоречие духовного и мирского начал породило дуализм, который буквально пронизал собой все сферы средневековой жизни. В области политики мы видим многовековое противостояние пап и императоров, в сфере религиозной жизни - противостояние священнослужителей и мирян, в самом человеке - противостояние духовного и плотского начал, противосто<