Скептицизм: раскол двух миров

 

На учении скептиков мы не будем останавливаться в нашем курсе слишком подробно и скажем о нем лишь самое главное. Если под скептицизмом, как это нередко делали сами представители данного направления, понимать вообще сомнение в чувственной достоверности окружающего мира, в самодостаточности познания, всецело основанного на данных органов чувств, то определенные элементы этого учения можно обнаружить практически во всех рассмотренных нами ранее философских системах. Другое дело, что почти всегда такое сомнение было не окончательным, а промежуточным результатом их размышлений - результатом, направлявшем философов на поиски новых, более глубоких и нетривиальных способов познания внешнего мира. И подобная гносеологическая установка философов прежних времен была отнюдь не случайной: ведь для того, чтобы человек был готов окончательно признать принципиальную непознаваемость внешнего мира, чтобы он готов был отказаться от какой-либо надежды даже в будущем, в рамках какой-то новой познавательной методологии вернуть себе утраченную объективность, для этого он должен был достаточно прочно стоять «на собственных ногах», иметь свой собственный, им самим порожденный мир - мир, способный противостоять великому Космосу и даже способный его заменить. Именно поэтому, хотя первое целостное скептическое учение было создано еще современником Аристотеля Пирроном (365-275 до н.э.), подлинный расцвет этой школы пришелся как раз на эпоху эллинизма, причем на ее поздний, римский период.

Как мы уже сказали, скептицизм был последовательнее стоицизма в обосновании внутренней автономии человеческого Я, его полной независимости от окружающего бытия. С точки зрения этого учения, познавательный контакт человека с внешним миром невозможен в принципе, что выражалось даже в использовавшейся скептиками терминологии: вместо слов «существует» и «есть» они требовали всегда говорить только слово «кажется». Ими был разработан целый ряд доказательств, получивших названия «троп» (первоначально их было ровно десять, потом появилось значительно больше) - доказательств принципиальной непознаваемости мира, принципиальной невозможности достижения человеком истинного знания о чем-либо. Но самое интересное, что в наиболее глубоких и тщательно продуманных рассуждениях философов этой школы, такое отношение к истине доводилось до предела, распространяя скептическую позицию и.... на их собственное учение. Так, принимая во внимание восходящий еще к Платону антискептицистский аргумент, согласно которому, отрицая всякую истину, скептики, тем самым, отрицают и истинность собственной философии, один из наиболее известных представителей этой школы - Секст Эмпирик - писал: «Скептик пользуется произносимыми им положениями, как, например: «ничего не устанавливать», «ничего не истинно» и т.д. не в том смысле, что эти положения вообще существуют. Ибо он думает, что положение «все ложно», утверждая ложность всех других положений, утверждает также и ложность самого себя и, таким образом, себя ограничивает. Таким образом, относительно всех скептических положений мы должны твердо помнить, что мы вовсе не утверждаем, что они истинны, ибо мы говорим, что они могут сами себя опровергать, так как их ограничивает то, о чем они высказаны»[34].

На базе такого отношения к познавательным возможностям человека формировалось и определенное нравственное учение, весьма схожее с другими этическими течениями рассматриваемой эпохи, в особенности, со стоицизмом. Благодаря исчезновению всего, считавшегося ранее прочным и незыблемым, всего того, что могло бы извне подчинить себе волю индивида, могло навязать ему себя в качестве некоей объективной, от него независящей истины, в скептицизме возникало представление об абсолютной автономности и неподвижности души, обосновывалось представление о ее невозмутимости как высшем идеале. Освободив себя от внешнего бытия человек, таким образом, мог в полной мере заняться собой, сделать себя самого тем центром, вокруг которого начнет вращаться вся его жизнь, объявить свой собственный, внутренний, душевный мир подлинным и единственным миром своего бытия. Да, скептицизм действительно был весьма близок по своим этическим принципам к стоицизму, и если ему не суждено было обрести сравнимую со стоиками многовековую славу, то причину тому следует искать не столько в содержании учений, сколько в субъективных особенностях их приверженцев - среди стоиков ярких мыслителей, оказавшихся способными вдохновить людей не только своими сочинениями, но и своей жизнью, оказалось, в итоге, больше.

 

Итак, развитие античной философии достигло предельного и вполне закономерного пункта. То, что в неявной форме было заложено в фундаменте античного мировоззрения - внешнее и случайное отношение между богом и человеком, между созидающей и поддерживающей весь мир реальностью и, реальностью, этот мир лишь наблюдающей и познающей, в скептицизме было раскрыто во всей полноте. Непосредственное единство с миром, составлявшее основу раннего греческого мировоззрения - единство, не опосредованное рефлексией самой его возможности и его оснований, неизбежно оказалось подорванным гносеологическими вопросами уже самых ранних философских школ, первым симптомом чего и оказалось появление противопоставленности «мира по истине» - «миру по мнению». Сделав же этот шаг, философия уже была обречена рано или поздно окончательно взорвать эту наивность, была обречена раскрыть невозможность теоретически обоснованного познавательного единства с миром в онтологической системе, отводящей человеческому существу и даже всему человеческому роду роль случайного гостя, несущественного момента, без которого весь этот мир мог бы существовать и быть вполне совершенным. Аристотель, как мы видели, сумел довести содержание этого мировоззрения до максимально точной, теоретически выверенной формулировки, сконструировав понятийно строгую модель божественно-мирового единства, за пределами которого оказался разум человека. Тем самым, глубинная суть античного мировоззрения была выведена на поверхность, и, с этого момента, реальное движение вперед философской теории могло состоять лишь в раскрытии всех мировоззренческих и гносеологических результатов и выводов, с необходимостью вытекавших из подобной модели, и, как мы видели, именно такую задачу, хотя и совершенно бессознательно, взяла на себя философия эллинизма.

Однако, это, на первый взгляд совершенно негативное развитие эллинской философии, с каждым шагом все больше отрывавшей человеческий разум от окружающего его бытия, сопровождалось, как мы видели, формированием совершенно новой - субъективной реальности, превращением внутреннего мира человеческого Я в микрокосмос, в особый, абсолютно самостоятельный мир самосознания, по крайней мере, равный и по реальности, и по правам, и по ценности всей Вселенной. Уходя от мира, человек, тем самым, освобождал самого себя, бесконечно возвеличивая собственную значимость, делая ее сопоставимой со всем и со вся. Когда же в скептицизме этот процесс достиг своей вершины, то вершина эта оказалась величайшим теоретическим тупиком, ибо двигаться дальше, оставаясь в пределах прежнего античного мировоззрения, было уже попросту некуда: возникшие два мира - объективный материальный, с одной стороны, и внутренний мир человеческого Я, с другой - были абсолютно автономны и, главное, безразличны друг к другу. Но, вместе с тем, невозможно было и философской мысли навсегда остановиться на точке зрения этой противопоставленности, ибо при всей внешней строгости и неопровержимости скептицизма, он никогда не обладал той устойчивостью, что надолго могла бы удовлетворить мыслящий разум. Ведь человек есть не только духовное, но и телесное существо, и как бы далеко он не улетал в своих философских умозрительных построениях, как бы не воспарял в своих помыслах от окружающего его материального бытия - в своей действительной, а не вымышленной жизни, он никогда не сможет обойтись без реального, предметного контакта с внешним миром. А раз так, то и любые, даже самые теоретически продвинутые и строго обоснованные формы скептицизма, требуя от человека отказа от имманентной его сознанию предметной реальности, всегда вызывали и будут вызывать чувство некоей неестественности, будут всегда являться определенной формой насилия над природой человека. И не случайно, что духовное состояние эпохи эллинизма, как раз и породившее тяготевшие к скептицизму философские течения, много веков спустя метко охарактеризуется Гегелем как «несчастное сознание».

Но человек ведь не мог вечно пребывать в таком раздвоенном положении, и вполне естественно, что по мере развития и распространения стоических и скептических учений, росла духовная потребность в возращении отторгнутого от него предметного мира, в обретении вновь некогда родной, а теперь ставшей абсолютно чуждой, отделенной от него непроходимой пропастью окружающей действительности. Однако, дорога назад была уже закрыта - разум, раз сформировавший для себя собственный мир и нашедший в нем свою полную, абсолютную свободу, разум, открывший бесконечную мощь порождаемой им мысли и осознавший свое высшее, ни с чем не сопоставимое достоинство, никогда не смог бы согласиться с их новой потерей, и речь, следовательно, уже не могла идти о возвращении к исходной наивности духа - наивности, еще не знавшей этого полного трагизма и нравственной высоты мира субъективной свободы человека. Поэтому, единственный выход мог состоять не в уничтожении одного из этих миров, а в их примирении и объединении - объединении, совершившемся бы без утраты неизвестной предыдущим векам и предыдущим культурам свободы человеческого Я. Но этот шаг требовал наделения субъективности человека совершенно новым онтологическим статусом, требовал непосредственного связывания внутреннего мира человеческого Я с абсолютным началом мироздания. Нетрудно догадаться, что ничего подобного невозможно было осуществить, оставаясь всецело в пределах античного мировоззрения - мировоззрения, всегда воспринимавшего человека как несовершенное подобие богов, а его возникновение - как результат их случайной, ничем необоснованной прихоти. Именно поэтому, следующее слово на историческом пути философской науки суждено было сказать уже другой - христианской эпохе, как раз и провозгласившей совершенно новое, неведомое языческой античности отношение между Богом и человеком.

 

Философский поиск

На рубеже двух эпох

 

Однако прежде чем перейти к разговору о философии христианского мира, необходимо хотя бы кратко упомянуть еще об одной, самой последней школе античности - неоплатонизме, возникшей на рубеже двух культурно-исторических эпох и попытавшейся вывести античную мысль за пределы тупиков скептицизма. Одной из важнейших предпосылок появления этой школы явилось активное возрождение интереса к наследию Платона, наблюдавшееся в конце 1в. до н.э. и сопровождавшееся различными попытками соединения его философии с элементами учений других школ - прежде всего, неопифагорейства и Аристотеля. Основателем неоплатонизма принято считать жившего уже в христианскую эру философа из эллинского Египта Плотина (204-270 гг.), вершины же своего развития это направление достигло в трудах Прокла (412-485).

Как и для большинства философов того периода, центральная проблема неоплатоников была сфокусирована на внутреннем мире человеческого самосознания, на его автономии и свободе. Но если для стоиков и скептиков освобождение от внешнего бытия и превращение души в самодостаточный мир было конечной целью всех их размышлений и действий, то для неоплатоников эта интеллектуальная эмансипация была не концом, а лишь началом пути. Уйти от внешнего мира, - утверждали они, - еще не достаточно. Отворотив свой взгляд от материального бытия, человек должен вглядываться в самого себя до тех пор, пока внутри своего мира - мира своей души - он не отыщет... Бога! Да, не через храмовое поклонение, не через обряды и жертвы, и не через соблюдение заповедей и постов, а через то божественное, что содержится в душе каждого, человеку дано приобщиться к абсолютному началу мироздания! Тем самым, провозглашенный эллинской философией внутренний, автономный мир человеческого Я, в учениях философов этой школы перестает быть лишь субъективной, случайной реальностью, а превращается в звено, соединяющее человека с Богом, а через него и со всем миром.

Это положение неоплатоников о божественности человеческого Я, о прямой, не опосредованной обращением к материальному миру связи его мысли с высшим, абсолютным началом бытия, представляет собой одно из наиболее парадоксальных явлений во всей истории мировой философии. С одной стороны, такой вывод представляется вполне логичным итогом развития философского учения античности об интеллектуальной природе бога. Действительно, первым мыслителем, объявившим разум сущностью божества, был, как мы помним, Анаксагор. Сократ, обращаясь к человеку, бесконечно возвысил деятельность самопознания, и именно этот подход в последствии развил Аристотель, определив Бога в качестве «мыслящего самого себя разума». Неоплатоники вполне логично завершили эту цепочку, объявив, во-первых, божественным любое мышление, во-вторых, определив самопознание и самоуглубление в качестве единственного способа открытия Бога в человеке.

Однако, с другой стороны, не смотря на логичность подобного вывода, в рамках классической древнегреческой культуры он быть сделан в принципе не мог, ибо провозглашавшееся неоплатониками прямое, ничем не опосредованное единство Бога и человека, было абсолютно чуждо языческому мировоззрению античности. И не случайно поэтому, что неоплатоническая философия смогла возникнуть лишь на рубеже двух эпох - тогда, когда мировоззрение новой, христианской эры, уже вызревало в глубинах мировой культуры.

 

 

Часть вторая