Теории милосердия» в XIV— первой половине XVII вв. (социально-христианские и законодательные тенденции)

 

В теории милосердия в XIV в. — первой половине XVII в. происходят существенные перемены. Во-первых, изменяется исторический контекст, во-вторых, мыслители позднего средневековья испытывают на себе влияние различных теоретических школ — Дионисия Ареопагита, Иоанна Лествичника, Филиппа Пустынника и других, в-третьих, христианство как целостное мировоззрение претерпевает различные изменения, появляются его новые течения — от исихазма на отечественной почве до старообрядческих идей, в-четвертых, развитие законодательства вносит существенные коррективы в традиционные христианские догматы о милосердии и людях церкви. Все это в совокупности определило своеобразие подходов к идеям милосердия и оформлению основ «теории призрения», которая со стороны государства первоначально сложилась как «теория нищепитательства».

 

 

Социально-христианские подходы к «теории милосердия»

 

Милосердие как процесс духовного спасения рассматривалось в отечественной литературе и раньше, но на данном этапе' оно обретает иное звучание.

Милосердие как источник спасения рассмотрено М. Греком в канонах Иоанну Крестителю. В Песнях 3 (Небесного круга) и 4 (Услышах Господи) для отдельного человека оно выступает как путь спасения в виде слова. Человек «злобою морской обуреваемый» и ее «пучиной» «молитвами к пристани спасения» приводится. Слово Иоанна Крестителя для человека верующего становится «милосердия изобильный источник». «Милосердия пучиной», а следовательно, путем спасения, оно предстает перед человеком, находящемся в состоянии «страстей смятений». И предстает не только как фактор внешнего спасения, но и как средство защиты и помощи от личностных страданий и духовных смятений. Мы видим, как интерпретация понятий — спасение — милосердие — слово — приводит к построению некой единой познавательной парадигмы. Духовное спасение возможно и при помощи слова. В этом смысле М. Греком понимается более широко сущность духовных дел милосердия. Примечательно и то, что слово как спасение, милосердие выступает в качестве акта обыденной литургии жизни отдельного человека, утешительного канона «на любой час по желанию». Здесь следует отметить, что происходит «сращивание» слова и поступка, т. е. можно наблюдать, как предпринимаются первые шаги объединения «теории» и практики милосердия.

Азбуковник как источник, упорядочивающий структурно-типологические стороны знания, наряду с другими «толкованиями» о природе, человеке, обществе, тонко передает все диссонансы «теории» и практики милосердия, где понятие слова как социального феномена тесно связано с конкретными путями спасения души. В разделе «О душевном тричастии» душа представляется неким единством, состоящим из словесного, яростного и пехотного. Каждая из этих частей подвержена прегрешениям, но спасение возможно, когда будет предпринято для каждого случая свое врачевание. Суть согрешения яростного — «немилосердие, ненависть, немилостивное, памятозлобие, зависть, убийство и частое о таковых поучение». Исцеление («целба» в этом случае) наряду с другими средствами, такими, как незлобие, благость, выступают как «милование». Согрешения похотные связаны с такими деяниями, как блуд, нечистота, «чрезестественный грех», славохотие и др. Исцеление предполагает воздержание имению, «нищим расточение». Словом, для каждой степени прегрешения души находятся свои пути спасения. Интересно и то, что здесь намечен отход от типологии и классификации феномена (исходя из клише мирового дерева) и заложены новые принципы типологической классификации на основе трехчастия, где каждому уровню соответствует своя система признаков, дается качественное разграничение феноменов (исходя из их сущностного проявления).

Происходит дальнейшее осмысление сущности милосердия, при этом оно принимает все более социальный характер, конкретизируется социальной проблематикой. Основополагающими вопросами здесь являются соотношение богатства и власти и душевной чистоты, следование канонам христианского милосердия. Различное понимание данных вопросов, по сути дела, приводило к обоснованию двух типов религиозной мысли, получивших название «стяжателей» и «нестяжателен. В этом отношении интересны теоретические размышления Ермолая-Еразма и Иосифа Волоцкого. Последний хотя и защищал идею сильной и богатой церкви, связывал ее не с самодостаточностью церкви как таковой, а с ее «социальными задачами». Причем монастырское землевладение он рассматривал как основу существования самого монашества, а эксплуатацию чужого предполагал утвердить законом «грацким» (но в тяжелые голодные годы Иосиф Волоцкий продает церковное имущество и на вырученные деньги кормит голодающих).

Ермолай-Еразм обоснование милосердия начинает с позиции христианского детерминизма, противоестественности почитания «богатства», злата, серебра, поскольку это противоречит сущности человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Далее он переходит к критике вельмож, «насилующими коварствы обогате», деяниями своими угождающими дьяволу, а потому «душу же имуще от насильства темну». Критикуя богатых, социальное неравенство, он обращается к достаточно распространенной идее возмездия или «праведного суда», в результате которого Бог «отыимет власть его». В этом видятся «милости» Бога. Но Ермолай-Еразм в своих размышлениях идет дальше, к всеобщему равенству на основе истинного покаяния богатого и принятия последним нищеты «как честнейшее богатство». Тем не менее имеются и другие пути спасения и христианского равенства между людьми. Безусловным фактором является милостыня как средство достижения гражданского равенства. Но оно возможно тогда, когда подающий «низща» и «странна» не только смиренно, но «возлюбите» и «не оскорбише» ее подает, ибо в последнем случае он в смирении своем достигает прощения. Автор обращает внимание на то, что милостыню нельзя творить «у инаго убога же во вражду взял еси». В этом отношении нарушается принцип равенства и любви к ближнему. Развивая эту идею дальше, Ермолай-Еразм обосновывает ее в канонах христианского социального гуманизма, где помощь оказывать необходимо не только бедным и нищим, но и к «чюждим единоверным», «тако и ко врагом». Видя в социальном равенстве высшее предначертание, когда помогая другому, Бог помогает тебе, «имать бо истинную надежду Бога, иже не оставит его гладана и нага», он тем не менее критикует современную ему церковь, которая «соблюдает злато и серебро и мшел надежи ради снедей и риз». Здесь четко видно, как расширяется и переосмысливается семантические понятия «милость», «милосердие» в контексте социальных понятий «богатый», «справедливость». Заметим, что и понятие «нищий» и «убогий» в данном контексте несут в себе социальные, а не только эсхатологические смыслы.

Можно сказать, что милость, милосердие не становятся только отвлеченными понятиями, они согласуются с реальными условиями общественной и частной жизни человека. В этом ключе достаточно интересно послание Иосифа Волоцкого княгине Голениной. Примечателен тот факт, что христианские догматы конкретизируются по отношению к реальной жизненной ситуации, реальной судьбе и случаю. Коротко суть такова. Княгиня в силу разных обстоятельств не может больше платить милостыню монастырю за упокой души своих детей. Она пишет довольно прямо и резко: «Пока у меня были деньги, я давала милостыню»; «Дать двадцать рублей за семь лет — то грабеж, ане милостыня», — отвечает княгиня Иосифу Волоцкому. И далее, применительно к ее случаю он размышляет о разных путях спасения. «Бог милосерден и человеколюбив, непостижимыми и разнообразными путями своими он стремится привести нас к себе и спасти наши души». В том, что Бог забрал к себе детей ее, Иосиф Волоцкий видит Господнее провидение и знак, «чтобы их родители вразумелись и те богатства и имения, которые хотели приготовить для них, раздали нищим, убогим и божьим церквам, которые раздадут эти богатства для их спасения, и они вместе с детьми своими обретут царствие небесное».

Милостыня — это не только путь спасения, но и деяние (направленное на гармонизацию общественных отношений), за которое следует помилование. Однако милостыня несет в себе и земное мирское предназначение в отношениях с церковью, она — «добровольное соглашение», т. е. может нести в себе реальный, вещный, устанавливаемый сторонами определенный тип социальных отношений, сделку. «А грабежом этого никто не называл, ибо ведомо всем, и тебе ведомо: даром священник ни одной обедни, ни панихиды не служит». То есть сделка несет в себе не только определенные эсхатологические принципы и отношения между сторонами, но и юридические обязанности друг перед другом различных социальных субъектов. Причем обязанности Церкви не ограничиваются только мирскими субъектами. Есть обязанности Церкви по отношению к монастырскому делу, которое рассматривается как определенное служение, есть обязанность по отношению к больным, нищим, паломникам, пленным. В своем послании И. И. Третьякову Иосиф Волоцкий об этом пишет так: «Церковная бо монастырская тако ж иноческая, дела и вся богови освещенна сутью и на ино что не расточаются, разве на убогия и странныя и пленныя и елика таковем подобна...» Вот эта взаимозависимость реальных и ирреальных отношений и связей субъектов хорошо раскрывает следующее социально-христианское направление теории милосердия.

Проблема взаимоотношения власти и социальных низов всегда актуальна; порой она принимает новые формы. Уже говорилось о том, что к XV-XVI вв. на Руси, как и в странах Западной Европы, сформировалась определенная социальная группа — профессиональные нищие. Осмысление этого феномена требовало как реальных социальных условий, поскольку нищие являлись очагом социальной нестабильности, так и новой государственной идеологии. Особенно этот вопрос назрел после того, как Москва становится правопреемницей византийского православия. Немалую роль здесь сыграла и теория монаха Филофея о Москве как о «третьем Риме», где «освященная» персона царя обязана заботиться о своих поданных, причем не только в пределах своего государства. Все это вносит определенные коррективы в теорию милосердия. И хотя догмат о милосердии в качестве аксиомы остается, тем не менее в методе аллегорезы происходит изменение. Принцип аналогии не изменяется, тезис требует подтверждения определенными примерами, нельзя не заметить, как меняются в качестве аналогий сами примеры. Все меньше их берется из Святого Писания, а все больше используется восточный и западноевропейский социальный опыт (последний приобретает статус своеобразной идеальной модели, правила, образца). Происходят перемены и в ориентирах идеологии помощи.

Довольно распространенной становится книга «Тайная тайных», где собрано множество вопросов, связанных с государственным управлением. В их основе лежит новая для России государственная идеология управления, образованная не на положениях «номоканона», а на рациональных принципах пользы, нашедших свое отражение в римском праве. Так, милосердие необходимо государю, ибо оно способствует сохранению его доброй славы. Поддерживать нищих в тяжелый для них час необходимо, поскольку «и они будут в тяжелый час твоей опорой. Так ты сохранишь свой закон и укрепишь свое царство».

Инок Фома в «Слове похвальном» воздает милосердию князя Бориса хвалу, вкладывая ее в уста различных митрополитов. «А мителенский митрополит сказал: "О милостях и щедротах великого князя Бориса говорят во всех землях"...» «Митрополит Дорофей сказал:"... великого князя Бориса милости и щедроты творятся не только на Русской земле, но как свет зари, разливаются до самого Царьграда, и лот Святой горы, и даже скажу — до самого Иерусалима"». Теперь в милосердии видят не только следование православным традициям, но оно выступает в качестве инструмента внешней политики, определенного идеологического влияния. И то что радение о нищих становится не обязательно христианским догматом, но и составной частью «социальной политики», направленной на стабильное существование государства, находит отражение в «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Рассказывая о государственном управлении молдавского царя Константина, Пересветов обращает внимание на то, что обнищание воинства, переход его в другую социальную группу приводят к государственным конфликтам, «так что впустил в свое царство междоусобную войну своих вельмож и во всем прогневал Бога».

Не менее интересны подходы Максима Грека. Новая социальная мифология требовала иных аналогий, оставаясь в рамках христианских догм. Будучи истинным ревнителем христианских традиций, в западном опыте он находит примеры, оправдывающие институт нищенства как институт социального воспитания, необходимый для гармонизации отношений всех слоев общества. Приводя примеры о добровольном нищенстве как монашеском подвиге, он раскрывает «технологию», «способ подаяния». Сбор милостыни осуществляется по определенной системе: «...обходят дома, находящиеся на одной улице, и просят Господа ради хлеба на братию». Но главной особенностью западного нищенства является то, что к нему добровольно приобщаются богатые и благородные люди — стержень христианских традиций и института нищенства. «Это бывшие прежде благородные и богатейшие люди, которые, подражая господней нищете, добровольно делаются нищими и не стыдятся послужить нуждам своей обители, без ропота и раздумий». М. Грек мечтал о своеобразной культуре нищенства как культуре равенства и справедливости, воспитывающей у всех членов общества благородные чувства. Показателен в этом отношении и другой «западный» пример. Сын некой бедной женщины, живущей в «крайней нищете», находит кошелек с золотыми монетами. Она относит его «священному учителю города», чтобы тот опросил прихожан о потере. Находится хозяин кошелька, и за то, что «убогая вдова» «в чужом и значительном имуществе проявила свою правдивость и человеколюбие», следует награда «сто золотых монет». Так, мотив об убогой вдове (достаточно распространенный в христианской и отечественной литературе) получает свою новую интерпретацию. Не божественная благодать, а реальное значимое социальное вознаграждение следует за благородным поступком «убогой вдовы». Ее «человеколюбие» вызывает ответное чувство, значит, устанавливается общественная гармония.

Новое рациональное начало в делах милосердия как основы государственного порядка находит отражение в Посланиях Федора Карпова. Размышляя о том, что «начальники» не заботятся о своих «подданных и сиротах», оставляют их без должной охраны, он выходит на глобальные обобщения о немощи человеческого рода, который «поддается влечению чувственному, нежели правому суду разума».

Он не против законов. Они должны быть основой государственного порядка, предотвращать «бесчинства». Однако, приводя изречения апостола Павла, Федор Карпов подчеркивает, что закон обязан не только карать, но и поддерживать «малодушных», «слабых». Поэтому государственное управление должно включать в себя и определенные «милости». Именно на сочетании «правды» и «милости» достигается социальная стабильность, защита нуждающихся, «слабых», контроль «бесчинных». Именно таким должно быть государственное управление, а следовательно, мир и порядок в обществе. «И это все делается правдой, и милостью, и истиной. Из-за милости ведь правитель и князь поданным весьма любим, а из-за истины его боятся. Ибо милость без правды есть малодушество, а правда без милости есть мучительство, и оба они разрушают царство и всякое общежитие. Но милость, правдой поддерживаемая, а правда милостью укрощаемая, сохраняют царю царство на многие дни».

Помимо переосмысления концепций христианского милосердия, оценка исторических событий может даваться с традиционных позиций. Имеется в виду распространенная концепция. божественного «справедливого возмездия», которое наступает, когда правитель нарушает христианские законы справедливости. Иван Пересветов, негативно относящийся к правлению Бориса Годунова, анализирует действия императора Тита применительно к российским условиям. «Вдовствующее» состояние московского государства он видит прежде всего в том, что «выгнав из города» «скитающихся по миру нищих», в злобе своей правитель восстал «на самого Бога». Отсюда все беды и социальные потрясения, которые обрушиваются на Московское государство. Причем в своей притче он говорит об ответственности власти за свои поступки, нарушающие извечные христианские законы справедливости, призывает к ответственности и преемственности в политических реформах власть держащих, чтобы они не оставляли народ один на один со своими проблемами, подобно оставшейся после мужа вдовы, «которая находится во власти своих же собственных рабов».

В «Политике» Ю. Крижанич рассматривает различные вопросы человеческого бытия, но особое место в нем занимают государственно-правовые и этические проблемы. Концепция стабильности и «неизменности власти» — особая тема в его рассуждениях. «Благо» как феномен социального мира им осмысляется в контексте закона и легитимности власти, умения собирать «казну трудолюбиво», налоги. Отдавая предпочтение развитию внутреннего рынка, он предлагает систему поддержки трудового населения через выдачи кредитов под залог имущества, тем самым предполагалось возможное улучшение «обеспечения» населения, а также предотвращение «лихоимства и грабежа». В этой части, по его мнению, должно быть государственное регулирование, поскольку под заклад тогда было бы можно выдавать суммы и «убогим людям». Рассматривая сословия государства, он выделяет убогих людей как особую группу населения, которая занимает промежуточное положение между «привилегированными» и «черными людьми». Убогие люди делились на собственно убогих, охраняемых государством, и «больных членов», куда включали расточителей, бездельников, игроков и пьяниц. Хотя и те и другие не служат «общенародному благу», первых (хромых, слепых, нищих) берегут из «любви по Божьей заповеди», к последним (причиняющим зло) необходимо применять строгие меры — «отдавать их в деревни в холопство боярам и ссылать в Сибирь или иначе наказывать»..

«Слово о милости и кии просящих достойни суть милости, кии же ни» Епифания Славинецкого — одно из первых светских представлений о сущности милосердия, хотя работа построена на основе христианских канонов. В основу милосердия им положен принцип богоуподобления и любви к ближнему. Автор широко понимает общественное призрение, выделяя в нем три уровня поддержки: помощь духовную, помощь институциональную, «нищепиталище долгое», и помощь традиционную, «нищепиталище общее».

Впервые Епифаний Славинецкий рассматривает «людей церкви», нищих не только как заступников перед всевышним, но и как тунеядцев, обманом промышляющих и спекулирующих на добрых чувствах христиан. «Множество праздных тунеядцев и здоровы, и жены младые с детьми, паче же девицы постогнам бродящих, уже в таковое безчинство, паче же зло действо,... яко грудные детищи наимают, ради милостыни лестию взятия». Для того чтобы профессиональное нищенство не распространялось, автор предлагает молодым и здоровым предоставлять работу и «иные рукоделия». Для немощных и убогих организовывать «недужнопиталища». На их организацию средства должны выделяться духовенством, а контролироваться «царем и начальником и судьями мирскими». Не должно, по его мысли, в стороне оставаться и общество, организованную помощь оно может оказывать через «братства милосердия». В «братства» вступают добровольно и по своим возможностям оказывают посильную помощь. Одни финансируют, «кому что избудет», выделяют «седьмицу, медницу, серебреницу малую», другие — выслушивают нуждающихся, выясняя их потребности, третьи — дают совет. Выслушав просителя, особый комитет, состоящий из десяти человек, должен был заниматься распределением через «милостынедателя». В проекте учитывался и тот факт, что не все могут обращаться за помощью, в этой связи предусматривалось направление ее нуждающимся. Большое место уделяется превентивным мероприятиям против нищенства. С этой целью должны были создаваться кассы для временно нуждающихся, где бы под заклад без процентов давали бы деньги, однако вдовы и бедняки освобождались от заклада.

Теоретическое осмысление милосердия в новых исторических условиях не только вносит иную систему аналогий, но происходит переоценка категорий нуждающихся, института вдов, института нищих, всех тех общественных институтов, которые являются показателями «справедливой» или «несправедливой» государственной социальной политики в отношении слабозащищенных слоев населения.

 

 

Законодательные тенденции в «теории милосердия»

 

Государственная идеология помощи начинает складываться в период становления и объединения русских земель вокруг Москвы и окончательно формируется к началу XVIII в. Однако ее отличительные черты особо проявляются в период правления Ивана IV. Прежде всего изменяется доктрина помощи. Ее основные положения раскрываются не в трудах отцов и апостолов церкви, а в «Судебниках», где намечаются подходы к субъектам и способам поддержки и защиты. В «Судебниках» определены категории клиентов государства и Русской православной церкви, отсюда дифференцируются способы помощи. Христианские понятия обогащаются административными и юридическими терминами. Мы можем говорить об изменении контекста рефлексии, когда клиент не только «теологичен», но одновременно «социален», и по праву принадлежит двум институтам — церкви и государству.

Основным же субъектом помощи выступает монарх как носитель определенной истины и справедливости. К нему взывают и к нему обращаются за помощью. Все это не может не отразиться на изменении понятийного поля и подходах к субъектности клиента. Его «существование-несуществование», нормативность зависят теперь в полной мере от регламентации государства. Отсюда появляются иные категории клиентов, которые мы не встречаем в канонах о милосердии. При Иване IV к таким категориям начинают относить пленных и лиц, состоявших на государственной службе. Характерной особенностью является и тот факт, что меняется отношение к институту нищенства. В нем уже видят Не только святость, как это было декларировано церковью, но и ненормальное состояние образа жизни человека, противоречащее общественным представлениям о жизненном сценарии личности. К нищему как субъекту подходят с позиций «возможности-невозможности» быть ему как все, т. е. его идентифицируют по отношению к феноменам социетального мира, где человек рассматривается как деятель, как представитель определенного слоя, как носитель определенных норм и ценностей.

В этой связи характерны «Судебники», в которых институт нищенства подвергается реформированию. Административная реформа института нищенства и его регламентация начинаются с того, что упорядочивается проживание «нуждающихся» в монастырских стенах. Разграничительными признаками являются социальный статус, возраст, источник «питания». Исходя из этого, определяются полномочия суда. Законными людьми церкви, попадающими под святительский суд, согласно Судебнику1550 г., являлись следующие категории: «попы», «дьяконы», «чернецы», «старые вдовицы», «нищие, которые питаются от Церкви Божьей милостью». Как известно, «питать», согласно словарю В. Даля, это не просто «снабжать пищей, продовольствовать», что уже предопределяло логику взаимоотношений субъект-объектных связей, но «питать» — это еще и «покоить дух», что выстраивало определенные субъект-субъектные отношения между «питателем» и нуждающимся.

В связи с этим обращает внимание на себя категория «старых вдовиц» и противопоставление им «вдовиц», которые живут своим домом. Иначе говоря, к институту вдов как священному христианскому институту начинают подходить дифференцировано, с прагматической точки зрения — «возможности-невозможности» самостоятельно кормиться.

С этого момента, видимо, и начинается повсеместная борьба с ростом «ленивых прошаков». Удар, который был направлен на разрушение ктиторской монастырской системы и идеологии помощи, затрагивал и такой слой населения, как купцы и горожане. Им запрещалось жить под сенью монастырских стен, и они не попадали под юрисдикцию святительских судов.

Дальнейшее развитие общественно-правовой мысли в области помощи и защиты нуждающихся осуществлено в Стоглаве. Стремление упорядочить «скитающихся по миру» заставляет выделить из них наиболее массовые группы: чернецов и черниц, попов, мирян, а также «строи со святыми иконами». Характерно и то, что выделения данных групп и регламентации их существования требовали не только внутренние обстоятельства, но и «мнение иностранное»: «иноземцы ся тому дивят».

Активная законодательная борьба в Европе со «скитающимся по миру» начинается намного раньше. Еще в кодексе Феодосия (438 г.), а затем в кодексе Юстиниана (529 г.) запрещается нищенствовать здоровым людям. А в Англии в 1531 г. осуществлено лицензирование нищих, разрешающее просить милостыню только старым и калекам. В 1536 г. принимаются Генриховские законы о бедности, где нищие классифицируются, а «незаконные» нищие и бродяги попадают под ответственность судов.

Правда, до лицензирования нищих в России дело еще не дошло, однако определенные меры предпринимались, исходяизотечественных условий. Отмечалось, как мы говорили ранее, стремление регламентировать профессиональное нищенство, а также выделить круг лиц, попадающих под опеку и контроль церкви и государства.

Как это происходило?

Всех нуждающихся условно разбили на две большие группы. Каждую из них в той или иной степени брали под патронаж государство и церковь. Таким образом определялись структурно-типологические категории нуждающихся. В первую группу попадали чернецы и черницы. В главе «О нищепитательстве» отдельно для женщин и мужчин предполагались свои превентивные меры.

Чернецы и черницы подлежали переписи, а затем их направляли в общие монастыри. Находясь под началом «духовных пастырей», они проходили обучение «страху божию и житию чернеческому», после чего здравых телом «посылали в монастырские службы». Больных же и старых чернецов и черниц оставляли в общих монастырях, «устраивали в больницах пищею и одеждой» за счет государственной казны. Но была оговорка, «как ему, царю и государю, бог известит», т. е. не устанавливались жесткие финансовые границы и периодичность выплат на содержание больных и старых чернецов и черниц. Если здоровые чернецы могли «трудитися» и «служити» «за свои вклады», то черницам и здоровым, и больным «вклады давали» из «царской и святительской» казны, правда, на тех же основаниях, «как ему, царю и государю, бог известит».

Переходя к регламентации жизнедеятельности людей нецерковных, закон определяет следующие категории нуждающихся, попадающих под патронаж и контроль со стороны государства: прокаженные, колосные, престаревшиеся, «в коробех лежащие», «на тележках и на санях возящих», «не имущих главы, где подклонити». В отношении них предусматривались такие меры: перепись, строительство мужских и женских богаделен по городам, приставление к ним «здравых строев» и «баб стряпчих». Финансирование предполагалось осуществлять за счет «милостыни боголюбцев».

Примечательна в данном случае деятельность «здравых строев». «Строй», согласно «Словарю древне-русского языка» И. И. Срезневского, — надзиратель, хотя он ставит знак вопроса, свидетельствуя о гипотетическом определении этого субъекта. В «Этимологическом словаре русского языка» М. Фасмера «строй» — калека, нищий; дядя по отцу. Среди различный определений в «Толковом словаре» В. Даля «строй» — церковный староста, ктитор. В главе 73 Стоглава сказано: «А здравые строи с женами по богадельням не жили, а питались бы по дворам ходячи, от боголюбцев якоже и доднесь, а которые возмогут работать, и они бы страды подлежали».

После разрушения ктиторской монастырской системы из-под ее юрисдикции и хозяйственной деятельности выходили лица, которые пополняли «отряд» профессиональных нищих. Поэтому, с одной стороны, их деятельность «по дворам ходячи» узаконивалась, поскольку государство не могло за счет казны решить их судьбу, с другой — оно организовало, там где были, например, построены богадельни, определенный вид деятельности — «работу» по патронажу за больными и престарелыми, принципиально не отличающуюся от того вида помощи, который характерен для многих монастырей. Причем предусматривалось, что они должны быть обучены со стороны священников разным умениям — «исповедовать, причащать перед смертью». Здесь как бы представлен один из первых отечественных проектов «трудовой помощи», который теоретически обоснован как вид социальной поддержки нуждающихся только в XIX в.

В Стоглаве дана не только одна из первых социальных типологий клиента, исходя из его социальных детерминант, но намечаются ростки научного социологического подхода, когда помощь осуществляется на основе первичной информации. В этом отношении перепись как первый этап работы, а по сути, сбор информации, считается в классическом методе индивидуальной социальной работы XX в. основным. Конечно, об этом можно говорить с достаточной степенью условности. Безусловно то, что в данном историческом памятнике отражены первейшие социальные технологии помощи, где различным типам клиентов предоставлялся свой вид деятельности, свой институт, свое финансирование и своя законодательная база. Это касается и людей церкви, и различных категорий нуждающихся, и пленных.

Переведение милосердия в ранг отчетливой «социальной технологии» отразилось и в дальнейших документах данного периода. Характерен в этом плане «Домострой», который на своих страницах среди прочих «технологий жизни», таких, как засолка грибов или сбор урожая, отражает специфику социальной помощи нуждающимся, определенным канонами христианства. Однако обращает на себя внимание одно обстоятельство, а именно то, что в «Домострое» не обосновывается милосердие, оно принимается априори, вопрос строится вокруг реализации принципов милосердия в существующих социальных институтах. Поэтому не случайно, что статьи имеют практический характер и основной вопрос фокусируется на том, как выполнять дела милосердия. Вот почему главы так и начинаются: «Как посещать..», «Как врачевать...». А в главе 6 даются принципы милосердного отношения «для закрытой» и «открытой» средовой помощи. Для закрытой системы помощи, в таких ее «социальных институтах», как монастырь, больница, «темница», необходимо было, «вглядываясь» в скорбь и беду нуждающихся, при посещении «подавать милостыню» «по силе своей возможности». Открытая помощь предусматривала различать человека в скорби, бедности, нуждающегося. Непременное условие помощи — напоить, накормить, согреть. При этом предъявлялись требования к оказываемому помощь, чтобы он дела милосердия творил «с любовью и чистою совестью». Не забывались и традиционные клиенты христианской помощи — нищие, которые выделялись особо. Данные способы помощи можно отнести, согласно классификации И. Златоуста, к разряду «технологий» милостей телесных. Существовали «технологии помощи» милостей духовных. В главе 23 говорится о «врачевании» христиан от болезней и от всяких страданий. Здесь уже иные средства помощи: молитва, благодарение, прощение.

К концу XVII в. происходит переориентация социальной политики в государстве. Соборное уложение 1649 г., направленное на секуляризацию церковной власти, смещает акценты в «теории милосердия», и можно сказать, что постепенно формируется новая «теория призрения». В ней все большее и большее место занимают светские тенденции в организации и идеологии социальной помощи.

 

 

Вопросы для самоконтроля и семинарских занятий

 

1. Какие новые тенденции образовываются в системе монастырской практики помощи?

2. Какие основные формы поддержки нуждающихся существуют в данное время? В чем их отличие от монастырской практики помощи «людям церкви» в Х-ХШ вв.?

3. Какие основные социально-исторические факторы активизировали государственные мероприятия в области социальной поддержки населения?

4. Как государственная власть решала проблемы локализации профессионального нищенства?

5. Какие государственные институты брали на себя задачипообеспечению превентивных мероприятий по локализации голода, массовых эпидемий?

6. Раскройте социально-исторические тенденции становле-' ния государственного законодательства данного периода.

7. Дайте характеристику благотворительных акций первых русских меценатов.

8. Каковы новые тенденции в «теории милосердия» по работам И. Волоцкого, Ермолая-Еразма, М. Грека и др.?

9. Какими светскими подходами обогащается «теория при-Зрения» в данное время?

10. Какова роль государственного законодательства в формировании представлений о сущности призрения?