Кейс № 2. Проблема морали в философии Ницше

Прочитайте отрывок текста Ф.Ницше и ответьте на следующие вопросы:

1. Как понимается и оценивается мораль?

2. Что означают понятия «хорошее» и «плохое»?

3. Каково происхождение представлений человека о совести?

 

РАССМОТРЕНИЕ ПЕРВОЕ.

«ДОБРО И ЗЛО», «ХОРОШЕЕ И ПЛОХОЕ»

Итак, всяческое уважение добрым духам, царящим в этих историках морали! Но достоверно, к сожалению, и то, что им недостает как раз исторического духа, что они покинуты как раз всеми добрыми духами истории! Все они без исключения, как это и свойственно староколенным философам, мыслят неисторически по существу; в этом нет никакого сомнения. Халтурность их генеалогии морали проявляется сразу же там, где речь идет о внесении ясности в происхождение понятия и суждения «хорошо». «Первоначально, – так постановляют они, – неэгоистические поступки расхваливались и назывались хорошими со стороны тех, кто пожинал их плоды, стало быть, тех, кому они были полезны; позднее источник этой похвалы был предан забвению, и неэгоистические поступки, просто потому, что их по обыкновению превозносили всегда как хорошие, стали и восприниматься таковыми – как если бы они и сами по себе были чем-то хорошим». Сразу видно: это первое выведение содержит уже все типичные черты идиосинкразии английских психологов – мы имеем «полезность», «забвение», «обыкновение» и под конец «заблуждение», все это в качестве подкладки для той расценки ценностей, каковой до сих пор гордился высший человек как своего рода преимуществом человека вообще. Эта гордость должна быть унижена, эта расценка – обесценена: достигнуто ли это?.. Ну так вот, прежде всего для меня очевидно, что самый очаг возникновения понятия «хорошо» ищется и устанавливается этой теорией на ложном месте: суждение «хорошо» берет свое начало не от тех, кому причиняется «добро»! То были, скорее, сами «добрые», т. е. знатные, могущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные, кто воспринимал и оценивал себя и свои деяния как хорошие, как нечто первосортное, в противоположность всему низкому, низменно настроенному, пошлому и плебейскому. Из этого пафоса дистанции они впервые заняли себе право творить ценности, выбивать наименования ценностей: что им было за дело до пользы! Точка зрения полезности как раз в максимальной степени чужда и несоизмерима с таким горячим источником высших суждений ценности, учреждающих и определяющих табель о рангах: именно здесь температура чувства подскочила до прямого контраста к тому низкому градусу тепла, который предполагает всякая расчетливая смышленость, всякая смета полезности – и не в смысле разовости, не на одни час – в порядке исключения, а надолго. Пафос знатности и дистанции, как сказано, длительное и доминирующее общее и коренное чувство высшего господствующего рода в отношении низшего рода, «низа» – таково начало противоположности между «хорошим» и «плохим». (Право господ давать имена заходит столь далеко, что позволительно было бы рассматривать само начало языка как проявление власти господствующих натур; они говорят: «это есть то-то и то-то», они опечатывают звуком всякую вещь и событие и тем самым как бы завладевают ими.) Из этого начала явствует, что слово «хорошо» вовсе не необходимым образом заранее связуется с «неэгоистическими» поступками, как это значится в суеверии названных генеалогов морали. Скорее, это случается лишь при упадке аристократических суждений ценности, когда противоположность «эгоистического» и «неэгоистического» все больше и больше навязывается человеческой совести – с нею вместе, если пользоваться моим языком, берет слово (и словоблудие) стадный инстинкт. Но и тогда еще долгое время названный инстинкт не обретает такого господства, при котором моральная расценка ценностей буквально застревает и вязнет в этой противоположности (как то имеет место, например, в современной Европе: предрассудок, согласно которому «моральный», «неэгоистический», «desinteresse» суть равноценные понятия, царит нынче уже с силой «навязчивой идеи» и душевного расстройства).

Во-вторых, однако, – совершенно отвлекаясь от исторической несостоятельности этой гипотезы о происхождении оценки «хорошо», заметим: она страдает внутренней психологической бессмыслицей. Полезность неэгоистического поступка должна быть источником его превознесения, и источник этот должен был быть забыт – как же возможно подобное забвение? Следует ли отсюда, что полезность таких поступков однажды прекратилась? Действительно как раз обратное: эта полезность, скорее, во все времена была повседневным опытом, стало быть, чем-то непрерывно и наново подчеркиваемым; следовательно, не исчезнуть должна была она из сознания, не погрузиться в забвение, но все отчетливее вдавливаться в сознание. Насколько разумнее та противоположная теория (это, впрочем, не делает ее более истинной), которая, например, защищается Гербертом Спенсером: он, в сущности, приравнивает понятие «хороший» к понятию «полезный», «целесообразный», так что в суждениях «хорошо» и «плохо» человечество суммировало-де и санкционировало как раз свой незабытый и незабываемый опыт о полезно-целесообразном и вредно-нецелесообразном. Хорошо, согласно этой теории, то, что с давних пор оказывалось полезным: тем самым полезное может претендовать на значимость «в высшей степени ценного», «ценного самого по себе». И этот путь объяснения, как сказано, ложен, но, по крайней мере, само объяснение разумно и психологически состоятельно.

Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал мне вопрос, что, собственно, означают в этимологическом отношении обозначения «хорошего» в различных языках: я обнаружил тут, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия – что «знатный», «благородный» в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается «хороший» в смысле «душевно знатного», «благородного», «душевно породистого», «душевно привилегированного»: развитие, всегда идущее параллельно с тем другим, где «пошлое», «плебейское», «низменное» в конце концов переходит в понятие «плохое». Красноречивейшим примером последнего служит само немецкое слово schlecht (плохой), тождественное с schlicht (простой) – сравни schlechtweg (запросто), schlechterdings (просто-напросто) – и обозначавшее поначалу простого человека, простолюдина, покуда без какого-либо подозрительно косящегося смысла, всего лишь как противоположность знатному. Приблизительно ко времени Тридцатилетней войны, стало быть, довольно поздно, смысл этот смещается в нынешний расхожий. Относительно генеалогии морали это кажется мне существенным усмотрением; его столь позднее открытие объясняется тормозящим влиянием, которое демократический предрассудок оказывает в современном мире на все вопросы, касающиеся происхождения. И это простирается вплоть до объективнейшей, на внешний взгляд, области естествознания и физиологии, что здесь может быть только отмечено. Но какие бесчинства способен учинить этот предрассудок, разнузданный до ненависти, особенно в сфере морали и истории, показывает пресловутый случай Бокля; плебейство современного духа, несущее на себе печать английского происхождения, снова прорвалось на родной почве, запальчивое, как вулкан, извергающий грязь, с пересоленным, назойливым, пошлым красноречием, присущим до сих пор всем вулканам.

Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. В то время как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит Нет «внешнему», «иному», «несобственному»: это Нет и оказывается ее творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда – это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе – как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, – ее акция в корне является реакцией. Обратное явление имеет место при аристократическом способе оценки: последний действует и произрастает спонтанно, он ищет своей противоположности лишь для того, чтобы с большей благодарностью, с большим ликованием утверждать самое себя, – его негативное понятие «низкий», «пошлый», «плохой» есть лишь последовый блеклый контрастный образ по отношению к его положительному, насквозь пропитанному жизнью и страстью основному понятию: «мы преимущественные, мы добрые, мы прекрасные, мы счастливые!» Если аристократический способ оценки ошибается и грешит против реальности, то только в той сфере, которая недостаточно ему известна и знакомства с которой он чопорно чурается: при известных обстоятельствах он недооценивает презираемую им сферу, сферу простолюдина, простонародья; с другой стороны, пусть обратят внимание на то, что во всяком случае аффект презрения, взгляда свысока, высокомерного взгляда – допустив, что он фальсифицирует образ презираемого, – далеко уступает той фальшивке, которою – разумеется, in effigie – грешит в отношении своего противника вытесненная ненависть, месть бессильного. На деле к презрению примешивается слишком много нерадивости, слишком много легкомыслия, слишком много глазения по сторонам и нетерпения, даже слишком много радостного самочувствия, чтобы оно было в состоянии преобразить свой объект в настоящую карикатуру и в пугало. Не следует пропускать мимо ушей те почти благожелательные nuances, которые, например, греческая знать влагает во все слова, каковыми она выделяет себя на фоне простонародья; как сюда постоянно примешивается и прислащивается сожаление, тактичность, терпимость, пока наконец почти все слова, подходящие простолюдину, не оборачиваются выражениями «несчастного», «прискорбного», и как, с другой стороны, «плохой», «низкий», «несчастный» никогда не переставали звучать для греческого уха в одной тональности, в одном тембре, в коем преобладал оттенок «несчастного»: таково наследство древнего, более благородного, аристократического способа оценки, который не изменяет самому себе даже в презрении. «Высокородные» чувствовали себя как раз «счастливыми»; им не приходилось искусственно конструировать свое счастье лицезрением собственных врагов, внушать себе при случае это и лгать самим себе (как это по обыкновению делают все люди ressentiment); они умели в равной степени, будучи цельными, преисполненными силы, стало быть, неотвратимо активными людьми, не отделять деятельности от счастья деятельное существование необходимым образом включается у них в счастье все это в решительной противоположности к «счастью» на ступени бессильных, угнетенных, гноящихся ядовитыми и враждебными чувствами людей, у которых оно выступает, в сущности, как наркоз, усыпление, покой, согласие, «шабаш», передышка души и потягивание конечностей, короче, пассивно. В то время как благородный человек полон доверия и открытости по отношению к себе, человек ressentiment лишен всякой откровенности, наивности, честности и прямоты к самому себе. Его душа косит, ум его любит укрытия, лазейки и задние двери; все скрытое привлекает его как его мир, его безопасность, его услада; он знает толк в молчании, злопамятстве, ожидании, в сиюминутном самоумалении и самоуничижении. Раса таких людей ressentiment в конце концов неизбежно окажется умнее, нежели какая-либо знатная раса; она и ум-то будет почитать в совершенно иной мере, именно, как первостепенное условие существования, тогда как ум у благородных людей слегка отдает тонким привкусом роскоши и рафинированности – как раз здесь он и отступает на задний план, освобождая место для полной уверенности в функционировании бессознательно управляющих инстинктов или даже для известного безрассудства, храбро пускающегося во все нелегкие – на опасность ли, на врага ли; или для той мечтательной внезапности гнева, любви, благоговения, благодарности и мести, по которой во все времена узнавались благородные души. Сам ressentiment благородного человека, коль скоро он овладевает им, осуществляется и исчерпывается в немедленной реакции; оттого он не отравляет; с другой стороны, его, как правило, и вовсе не бывает там, где он неизбежен у всех слабых и немощных. Неумение долгое время всерьез относиться к своим врагам, к своим злоключениям, даже к своим злодеяниям – таков признак крепких и цельных натур, в которых преизбыточествует пластическая, воспроизводящая, исцеляющая и стимулирующая забывчивость сила (хорошим примером этому в современном мире является Мирабо, который был начисто лишен памяти на оскорбления и подлости в свой адрес и который лишь оттого не мог прощать, что – забывал). Такой человек одним рывком стряхивает с себя множество гадов, которые окапываются у других; только здесь и возможна, допустив, что это вообще возможно на земле, – настоящая «любовь к врагам своим». Как много уважения к своим врагам несет в себе благородный человек!
– а такое уважение и оказывается уже мостом к любви... Он даже требует себе своего врага, в качестве собственного знака отличия; он и не выносит иного врага, кроме такого, в котором нечего презирать и есть очень много что уважать! Представьте же теперь себе «врага», каким измышляет его человек ressentiment, – и именно к этому сведется его деяние, его творчество: он измышляет «злого врага», «злого» как раз в качестве основного понятия, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и «доброго» – самого себя!..

– Но вернемся назад: проблема другого источника «добра», добра, как его измыслил себе человек ressentiment, требует подведения итогов.
– Что ягнята питают злобу к крупным хищным птицам, это не кажется странным; но отсюда вовсе не следует ставить в упрек крупным хищным птицам, что они хватают маленьких ягнят. И если ягнята говорят между собой: «Эти хищные птицы злы; и тот, кто меньше всего является хищной птицей, кто, напротив, является их противоположностью, ягненком, – разве не должен он быть добрым?» – то на такое воздвижение идеала нечего и возразить, разве что сами хищные птицы взглянут на это слегка насмешливым взором и скажут себе, быть может: «Мы вовсе не питаем злобы к ним, этим добрым ягнятам, мы их любим даже: что может быть вкуснее нежного ягненка».

– Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, столь же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила. Некий квантум силы является таким же квантумом порыва, воли, действования – более того, он и есть не что иное, как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто обусловленное действующим, «субъектом», может это представляться иначе. Совершенно так же, как народ отделяет молнию от ее сверкания и принимает последнее за акцию, за действие некоего субъекта, именуемого молнией, так же и народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет; не существует никакого «бытия», скрытого за поступком, действованием, становлением; «деятель» просто присочинен к действию – действие есть все. По сути, народ удваивает действие, вынуждая молнию сверкать: это действие-действие; одно и то же свершение он полагает один раз как причину и затем еще один раз как ее действие. Естествоиспытатели поступают не лучше, когда они говорят: «сила двигает, сила причиняет» и тому подобное, – вся наша наука, несмотря на ее расчетливость, ее свободу от аффекта, оказывается еще обольщенной языком и не избавилась от подсунутых ей ублюдков, «субъектов» (таким ублюдком является, к примеру, атом, равным образом кантовская «вещь в себе»); что же удивительного в том, если вытесненные, скрыто тлеющие аффекты мести и ненависти используют для себя эту веру и не поддерживают, в сущности, ни одной веры с большим рвением, чем веру в то, что сильный волен быть слабым, а хищная птица – ягненком; ведь тем самым они занимают себе право вменять в вину хищной птице то, что она – хищная птица... Когда угнетенные, растоптанные, подвергшиеся насилию увещевают себя из мстительной хитрости бессилия: «будем иными, чем злые, именно, добрыми! А добр всякий, кто не совершает насилия, кто не оскорбляет никого, кто не нападает, кто не воздает злом за зло, кто препоручает месть Богу, кто подобно нам держится в тени, кто уклоняется от всего злого, и вообще немногого требует от жизни, подобно нам, терпеливым, смиренным, праведным», – то холодному и непредубежденному слуху это звучит, по сути, не иначе как: «мы, слабые, слабы, и нечего тут; хорошо, если мы не делаем ничего такого, для чего мы недостаточно сильны»; но эта въедливая констатация, эта смышленость самого низшего ранга, присущая даже насекомым (которые в случае большой опасности прикидываются дохлыми, чтобы избежать «слишком многих» действий), вырядилась, благодаря указанной фабрикации фальшивых монет и самоодурачиванию бессилия, в роскошь самоотверженной, умолкшей, выжидающей добродетели, точно слабость самого слабого – т. е. сама его сущность, его деятельность, вся его единственная неизбежная, нераздельная действительность – представляла бы собою некую добровольную повинность, нечто поволенное, предпочтенное, некое деяние, некую заслугу. Этот сорт людей из инстинкта самосохранения, самоутверждения нуждается в вере в индифферентного факультативного «субъекта», в котором по обыкновению освящается всякая ложь. Субъект (или, говоря популярнее, душа), должно быть, оттого и был доселе лучшим догматом веры на земле, что он давал большинству смертных, слабым и угнетенным всякого рода, возможность утонченного самообмана – толковать саму слабость как свободу, а превратности ее существования – как заслугу.

 

РАССМОТРЕНИЕ ВТОРОЕ

«ВИНА», «НЕЧИСТАЯ СОВЕСТЬ» И ВСЕ, ЧТО СРОДНИ ИМ

 Выдрессировать животное, смеющее обещать, – не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?.. Что проблема эта до некоторой степени решена, наверняка покажется тем удивительнее тому, кто вдоволь умеет отдавать должное противодействующей силе, силе забывчивости. Забывчивость не является простой vis inertiae, как полагают верхогляды; скорее, она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что все переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволительно было бы назвать это «душевным сварением») столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое «органическое сварение». Закрывать временами двери и окна сознания; оставаться в стороне от шума и борьбы, которую ведут между собою служебные органы нашего подземного мира; немного тишины, немного tabula rasa сознания, чтобы опять очистить место для нового, прежде всего для более благородных функций и функционеров, для управления, предвидения, предопределения (ибо организм наш устроен олигархически), – такова польза активной, как сказано, забывчивости, как бы некой привратницы, охранительницы душевного порядка, покоя, этикета, из чего тотчас же можно взять в толк, что без забывчивости и вовсе не существовало бы никакого счастья, веселости, надежды, гордости, никакого настоящего. Человек, в котором этот сдерживающий аппарат повреждается и выходит из строя, схож (и не только схож) с диспептиком – он ни с чем не может «справиться»... Именно это по необходимости забывчивое животное, в котором забвение представляет силу, форму могучего здоровья, взрастило в себе противоположную способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется – в тех именно случаях, где речь идет об обещании: стало быть, никоим образом не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды неволенного, настоящую память воли, так что между изначальным «я хочу», «я сделаю» и собственным разряжением воли, ее актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того чтобы эта длинная цепь воли лопнула. Что, однако, все это предполагает? То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать – насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!

Именно это и есть длинная история происхождения ответственности. Задача выдрессировать животное, смеющее обещать, заключает в себе, как мы уже поняли, в качестве условия и подготовки ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Чудовищная работа над тем, что было названо мною «нравственностью нравов» (ср. «Утренняя заря» I 1019 сл.), действительная работа человека над самим собою в течение длительного отрезка существования рода человеческого, вся его доисторическая работа обретает здесь свой смысл, свое великое оправдание, какой бы избыток черствости, тирании, тупости и идиотизма ни заключался в ней: с помощью нравственности нравов и социальной смирительной рубашки человек был действительно сделан исчислимым.

Здесь мне не избежать уже того, чтобы не начертать в первом, предварительном, наброске мою собственную гипотезу о происхождении «нечистой совести»: ее не легко довести до слуха, и с ней надобно не только возиться мыслями, но и бодрствовать и спать. Я считаю нечистую совесть глубоким заболеванием, до которого человеку пришлось опуститься под давлением наиболее коренного из всех изменений, выпавших на его долю, – изменения, случившегося с ним в момент, когда он окончательно осознал на себе ошейник общества и мира. Не иначе, как это пришлось водяным животным, когда они были вынуждены стать наземными животными либо погибнуть, случилось то же и с этими счастливо приспособленными к зарослям, войне, бродяжничеству, авантюре полузверям – одним махом все их инстинкты были обесценены и «сняты с петель». Отныне им приходилось ходить на ногах и «нести самих себя» там, где прежде их несла вода: ужасное бремя легло на них. Они чувствовали себя неловко при простейших естественных отправлениях; в этот новый незнаемый мир они вступали уже без старых своих вожатых, надежно наводящих инстинктов-регуляторов, – они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные, – были сведены к своему «сознанию», к наиболее жалкому и промахивающемуся органу своему! Я думаю, что никогда на земле не было такого чувства убожества, такого освинцованного недомогания, – и при всем том те старые инстинкты не сразу перестали предъявлять свои требования! Лишь с трудом и изредка выпадала возможность угодить им: главным образом им приходилось искать себе новых и как бы уже подземных удовлетворений. Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь – это и называю я уходом-в-себя человека: так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его «душою». Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, что, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка человека вовне. Те грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, – к этим бастионам прежде всего относятся наказания – привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека. Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения – все это повернутое на обладателя самих инстинктов: таково происхождение «нечистой совести». Человек, который, за отсутствием внешних врагов и препятствий, втиснутый в гнетущую тесноту и регулярность обычая, нетерпеливо терзал, преследовал, грыз, изнурял, истязал самого себя, этот бьющийся до крови о решетки своей клетки зверь, которого хотят «приручить», этот лишенец и изводящий себя ностальгик по пустыне, сподобившийся сколотить из самого себя авантюру и застенок, некое подобие ненадежной и опасной целины, – этот дурень, этот тоскующий и безутешный пленник стал изобретателем «нечистой совести». Но с этого и началось величайшее и тревожнейшее заболевание, от которого человечество не оправилось и по сей день, страдание человека человеком, самим собою, как следствие насильственного отпарывания от животного прошлого, как бы некоего прыжка и падения в новую обстановку и условия существования, объявления войны старым инстинктам, на которых зиждились доныне его сила, радость и внушаемый им страх.

 

Извлечение из: Ф. Ницше. К генеалогии морали // [Электронный ресурс] http://fanread.ru/book/5408110/?page=7 (дата обращения 16.09.2015)

 

 

 

 

офии от века к веку изменялись главные понятия. В XVIII веке таким было понятие «разум», в XIX веке – понятие «развитие», в ХХ веке – понятие «жизнь». Объяснить это можно следующим образом. В XVIII веке главной проблемой в Европе был переход от традиционного общества с феодалами во главе к индустриальному обществу с рыночной экономикой, в котором главную роль будут играть буржуа. Поэтому буржуазные порядки преподносились как более разумные – в сравнении с феодальными. Требование «разума» выражало призыв отказаться от традиционных сословных привилегий, при которых все преимущества имели потомки знатных родов, а людям предприимчивым и разумным, «эффективным менеджерам» никакого ходу не давалось. «Разумный» строй – это строй буржуазно- демократический, создающий всем равные стартовые возможности, а после этого в честном соревновании должен победить самый разумный и деловитый. Таким образом, лозунг «разума» был лозунгом романтического, идеализированного капитализма (под ним проходили и по сей день проходят буржуазные революции).

С утверждением в XIX веке в развитых государствах Европы буржуазного индустриального общества с рыночной экономикой уже не требовалось смены общественного строя на более «разумный». Теперь следовало развивать то новое, что возникло. В это время главным героем общества был изобретатель и инженер. Была распространена надежда на то, что бурное развитие промышленности создаст такие богатства, которых хватит на всех – и не будет больше нищеты, имущественного неравенства, войн и революций. Эта идея технократической утопией, которую лучше всех выразил Сен-Симон: мир должен превратиться в единую фабрику, которой будут управлять инженеры и менеджеры; новейшие технологии позволят решить все социальные проблемы; тяжелый труд возьмут на себя машины, а человек займется творческим, изобретательским трудом. Таким образом, под «развитием» в философии понимался научно-технический прогресс, который считался средством достижения всеобщего счастья.

Идея «жизни» выходит на первый план в ХХ веке, когда иллюзии относительно того, что техника сможет решить все социальные проблемы, остались позади. В XIX веке техника рассматривалась как абсолютное благо, которое способно принести человечество только пользу и прогресс. Но оказалось, что «индустриальное общество», во-первых, разоряет массы крестьян и ремесленников: рынок требует максимального уменьшения издержек производства, вводятся машины, на содержание которых нужно меньше средств, чем на содержание живых работников. К тому же машинное производство быстрее и обеспечивает в большинстве случаев лучшее качество, чем ремесленное.

Во-вторых, развивающаяся индустрия стала губить природу, а условия жизни нищих рабочих-пролетариях в городах были существенно хуже, чем условия жизни ремесленников и крестьян (эсеры в России боролись против капитализма именно потому, что раньше каждый крестьянин, как бы беден он ни был, жил в своем доме, а не в рабочей казарме или ночлежке). Это привело к обострению социальных противоречий.

В-третьих, быстро развивающаяся промышленность быстро израсходовала внутренние сырьевые ресурсы – и начались войны за ресурсы, существующие в остальном мире, что привело, в конце концов, к мировым войнам. Уже в ходе первой мировой войны человечество вдруг с удивлением обнаружило, что машина – вовсе не безропотный слуга человека. Машина может использоваться для массового уничтожения людей. В начале ХХ века это показало применение пулеметов. Это в корне изменило характер войны. Наглядный пример тому – атака каппелевцев в фильме братьев Васильевых «Чапаев»: цвет царского офицерства, наступавший колоннами, в полный рост, уничтожается одной девушкой-пулеметчицей в течение нескольких минут. Это полностью изменяет этику и социальный смысл войны. Теперь это – не честное состязание благородных воинов в мастерстве владения оружием. Техник с машиной легко расправляется с рыцарством прошлых времен (нечто подобное показано в книге Марка Твена «Янки из Коннектикута при дворе короля Артура», где рыцари в железных доспехах легко уничтожались при помощи электрического тока и артиллерии). Поскольку же техник и даже рабочий отныне лучше владеет машиной уничтожения, чем ее изобретатель и инженер, то победу в войнах одерживают первые. (Примечательны реплики чапаевских бойцов из простонародья – глядя на наступающие офицерские полки, они говорят: «Красиво идут – Интеллигенция».

 Понятие «жизнь» в философии, таким образом, выражает представление о новых социальных порядках и новых международных отношениях в развившемся индустриальном обществе. «Жизнь» можно представить себе в виде джинна, выпущенного из бутылки и начавшего своевольничать. Он может приносить пользу человеку, который сумеет приспособиться к переменчивым повадкам этого джинна, а может и погубить его. Промышленность, которая создавалась для того, чтобы служить человеку и обеспечивать его, выходит из повиновения – и начинает диктовать людям собственную волю. Она затевает войны – ради сырья и источников энергии, которые выступают для нее «пищей». Она борется за территории, богатые сырьем и ресурсами, включая человеческие – и это напоминает борьбу за жизненное пространство в растительном и животном мире. Вернее, впрочем, будет сказать, что Ч. Дарвин перенес на природу представление о конкурентной борьбе, которая ярко проявилась в период «дикого» капитализма. Поэтому его представление об эволюции так напоминает борьбу мелких, неспециализированных фирм, которая наблюдалась в России 90-х годов ХХ века: они одновременно занимались ремонтом квартир, предоставлением услуг няни, а также образованием, организуя филиалы университетов. Так что выживал тот, кто мог жить в нескольких средах. Но с появлением монополий и транснациональных компаний представление о «жизни» изменяется: теперь она все чаще начинает выступать как мощная, всепроникающая единая сила.

Таким образом, «философия жизни» учит, что миром правит неразумная, сама себя возбуждающая и сама себя уничтожающая сила; она проявляет себя во всех живых организмах, выступая причиной борьбы за выживание; не являются исключением и люди. Все индивиды, все социальные группы, все государства, приверженцы всех религий ведут между собой напряженную, непрерывную борьбу, которая никогда не закончится. Разум не может остановить этой борьбы. Напротив, он создает иллюзии, которые возбуждают человека и заставляют его напрягать все силы. Все идеологии иллюзорны, ни одна не соответствует истине, но побеждает та, которая завладеет умами большего количества людей. Далее представители «философии жизни» делали из этих общих положений выводы – в зависимости от собственных жизненных установок и принципов. Одни предлагали убить в себе бесконечно возрастающие потребности и желания, прибегая к аскетизму (А. Шопенгауэр); другие призывали напрячь все силы и с энтузиазмом включиться в эту борьбу, чтобы обрести мощь – и продолжить эволюцию созданием нового вида, который последует за человеком (Ф. Ницше). Третьи пытались понять, исходя из концепции «жизни», весь ход человеческой истории (Дильтей, Шпенглер). Своеобразную разновидность французской «философии жизни» создал А.Бергсон, который стал любимым философом Шарля де Голля, видного политика консервативного толка, который вначале возглавил борьбу французов против гитлеризма, а затем стремился возродить Францию как сильную европейскую державу: стал основателем и Президентом Пятой республики (1959–1969).

Было бы неверно связывать «философию жизни» только с особенностями промышленного и социального развития в ХХ веке. Ведь ее родоначальники в Европе – А. Шопенгауэр и Ф. Ницше – жили задолго до катаклизмов мирового масштаба. Больше того, они не скрывали, что многие идеи свои заимствовали из древней индийской философии, которая возникла в середине первого тысячелетия до нашей эры. Вернее было бы сказать так. Философия всегда создается философом, в первую очередь, для собственного пользования – для объяснения себе собственной жизни и оправдания ее, то есть для изображения себя достойным уважения человеком. (В этом состоит фундаментальная потребность человека). Создавая свои учения, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше прежде всего руководствовались личными мотивами, хотя, разумеется, они не мыслили себя в отрыве от происходящего вокруг и пережитого ими. И лишь затем, когда их настроения, их видение мира стало присуще большим массам людей, а в их произведениях эти люди нашли прекрасное выражение того, чего они не могли внятно выразить сами, «философия жизни» обрела в ХХ веке широчайшее распространение. (Примечательно, что А. Шопенгауэр стал популярен только в конце жизни – до этого его книги просто не продавались, а Ф. Ницше так и не дожил до популярности). В числе современных мыслителей, творчество которых связано с философией жизни, наиболее яркой персоной является П. Слотердайк. Его историко-философская концепция цинизма показывает наиболее уязвимые точки современной культуры и общества.

Артур Шопенгауэр

(1788–1860)

URL: http:// enciclopedia. us. es / images / archive /3/3 a /20130308105643! Arthur _ Schopenhauer _%281876%29. jpg

Артур Шопенгауэр считается основателем европейской «философии жизни». Он считал себя настолько великим, что не стеснялся признаться в заимствованиях – величайшим из философов он считал И. Канта, бюст которого поставил в своем кабинете, но – рядом с бронзовой статуэткой Будды. Многое А. Шопенгауэр заимствовал и из «Упанишад», так что не будет преувеличением считать его философию немецким переложением и развитием древнеиндийской философии в духе ХХ века. (Впрочем, у него был предшественник в этом деле – известный ему лично, по встречам в доме матери, И.В. Гете тоже увлекался идеями индийцев). Наконец, важную роль в создании философии А. Шопенгауэра сыграла его многолетняя вражда с Г. Гегелем. Дать полное опровержение его рационалистической системы А. Шопенгауэр считал делом чести.

Жизнь мыслителя

Ключ к пониманию философии Шопенгауэра – осознание того, что это была философия разочаровавшегося либерала, впавшего в крайний пессимизм относительно современного положения дел.