Кейс № 1. Понятие «Воля» в философии Шопенгауэра

Прочитайте отрывок текста А. Шопенгауэра и ответьте на следующие вопросы:

1. Каково основное свойство воли? Как оно соотносится с человеком?

2. Как понимается счастье, удовлетворение и страдание?

 

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. О МИРЕ КАК ВОЛЕ

Второе размышление: Утверждение и отрицание воли к жизни при достигнутом самопознании

§ 55

Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, как мы знаем, всецело подчинено закону основания в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания, что это – понятия равнозначные, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой – следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз показать воочию, потому что всегда есть и может быть найдено основание, от которого они зависят в качестве следствия. Это не терпит никакого исключения: это следует из неограниченной власти закона основания. Но с другой стороны, тот же самый мир во всех своих явлениях представляет для нас объектность воли, которая, будучи сама не явлением, представлением или объектом, но вещью в себе, не подчиняется и закону основания, форме всякого объекта, и, следовательно, не определяется как следствие основанием, не подвластна необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости, т. е. соответствующего закону основания отношения следствия к его основанию.

Здесь явственнее всего лежит перед нами та общая точка этой великой антитезы – совмещение свободы с необходимостью, о которой в последнее время говорили часто, но, насколько мне известно, никогда не говорили ясно и дельно. Всякая вещь как явление, как объект, безусловно необходима; но в себе эта вещь есть воля, а воля совершенно и во веки веков свободна. Явление, объект необходимо и неизменно определены в цепи оснований и следствий, которая не может прерываться. Но бытие вообще этого объекта и род его бытия, т. е. идея, которая в нем раскрывается, или, другими словами, его характер – это непосредственно есть явление воли. В силу свободы этой воли он, таким образом, мог бы вообще не существовать или же изначально и по существу быть совершенно иным, причем и вся цепь, звеном которой он служит, но которая сама есть явление той же воли, была бы тогда совершенно иной; но если этот объект дан налицо, он вступил уже в ряд оснований и следствий, необходимо определен в нем и не может поэтому ни стать иным, т. е. измениться, ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек, как и всякая другая часть природы, есть объектность воли; поэтому все сказанное относится и к нему. Как всякая вещь в природе имеет свои силы и свойства, которые определенно реагируют на определенное воздействие и составляют ее характер, так и он имеет свой характер, из которого мотивы необходимо вызывают его поступки. В самом качестве этих поступков выражается его эмпирический характер, а в последнем, в свою очередь, – его умопостигаемый характер, воля в себе, детерминированным проявлением которой он служит. Но человек – это совершеннейшее явление воли, которое, чтобы существовать (как это показано во второй книге), должно быть озарено такой высокой степенью познания, что для последнего стало возможно даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира, под формой представления, чем и является восприятие идей, чистое зеркало мира, как мы это видели в третьей книге. В человеке, таким образом, воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности, как она отражается в целом мире. Если такая степень познания дана в действительности, то как мы видели в предыдущей книге, она порождает искусство. В конце всего нашего рассуждения окажется, однако, что с помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение или самоотрицание воли в ее совершеннейшем проявлении, так что свобода, которая как свойственная только вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться в явлении, выступает в таком случае и в последнем. Она уничтожает лежащую в основе явления сущность (в то время как само это явление продолжает еще пребывать во времени), создает противоречие явления с самим собою и именно этим вызывает феномены святости и самоотрицания. Однако все сказанное может стать вполне ясным лишь в конце этой книги.

Пока же мы указываем здесь в общих чертах на то, что человек отличается от всех других явлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле как вещи в себе и противоречит явлению, у человека может, однако, выступать и в явлении, но тогда она необходимо составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ. Но как это следует понимать, покажет только все дальнейшее изложение, пока же мы должны оставить данный вопрос в стороне. Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости, другими словами, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе (если только, повторяю, оставить в стороне указанный выше совершенно исключительный случай) никогда не распространяется непосредственно на явление воли, – даже там, где оно достигает высшей ступени очевидности; следовательно, она не распространяется на разумное животное с индивидуальным характером, т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, ибо она представляет собой уже детерминированное проявление свободного желания этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта – закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, но это множество, ввиду вневременного единства желания в себе, обнаруживает закономерность силы природы. Но так как именно свободное желание есть то, что сказывается в личности и во всем ее жизненном складе, относясь к нему как понятие к определению, то и каждый отдельный поступок личности должен быть приписан свободной воле, и в качестве такового он непосредственно заявляет себя сознанию. Поэтому, как я уже говорил во второй книге, всякий a priori (т. е. здесь – в силу естественного чувства) считает себя свободным также и в отдельных поступках, иными славами, мы думаем, будто в каждом данном случае возможен любой поступок, и лишь a posteriori, на опыте и из размышления над опытом мы узнаем, что наши поступки совершенно необходимо вытекают из сопоставления характера с мотивами. Этим и объясняется, почему самый необразованный человек, следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность человека есть воля и что сам он – только явление этой воли (а такое явление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае выступает в виде закона мотивации), для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым.

Необходимость отдельного поступка удовлетворительно показал Пристли в своей «Doctrine of philosophical necessity»; но существование этой необходимости наряду со свободой воли в себе, т. е. вне явления, впервые доказал Кант {«Критика чистого разума», 1-е издание, стр. 532–558; 5-е издание, стр. 560–586; и «Критика практического разума», 4-е издание, стр. 169–179; издание Розенкранца, стр. 224-231.} (заслуга которого здесь особенно велика), установив различие между умопостигаемым и эмпирическим характером; это различие я вполне и безусловно принимаю, потому что умопостигаемый характер – это воля как вещь в себе, поскольку она проявляется в определенном индивиде, в определенной степени, эмпирический же характер – само это проявление, как оно выражается в поведении (если иметь в виду время) и даже в строении тела (если иметь в виду пространство). Чтобы уяснить взаимоотношение обоих характеров, лучше всего воспользоваться той формулировкой, которую я уже употребил в своем вступительном трактате, а именно – умопостигаемый характер каждого человека следует рассматривать как вневременный, а поэтому неделимый и неизменный акт воли, проявление которого, развитое и развернутое во времени, пространстве и всех формах закона основания, есть эмпирический характер, как он, согласно опыту, обнаруживается во всем поведении и жизненном складе данного человека. Как все дерево представляет собой только бесконечно повторенное проявление одного и того же стремления, которое проще всего выражается в волокне и, усложняясь, повторяется в виде листа, побега, ветви, ствола и может быть легко в них узнано, так все поступки человека представляют собой только бесконечно повторяемое, в своей форме несколько меняющееся выражение его умопостигаемого характера, и вытекающая из суммы этих поступков индукция составляет его эмпирический характер. Впрочем, я не стану здесь перерабатывать и повторять мастерское изложение Канта, а предполагаю его известным.

В 1840 году я обстоятельно и подробно разработал важный вопрос о свободе воли в своем получившем премию сочинении о ней и раскрыл причину той иллюзии, в силу которой полагают, будто в самосознании, в качестве факта его, можно найти эмпирически данную абсолютную свободу воли, т. е. liberum arbitrium indifferentiae [свободное, ничем не обусловленное решение воли]: как раз на этом пункте и была, вполне осмысленно, сосредоточена конкурсная тема. Отсылая читателя к этому произведению, а также к § 10 изданной вместе с ним, под общим заглавием «Две основные проблемы этики», конкурсной работы об основе морали, я опускаю теперь предложенное в первом издании еще не полное доказательство необходимости волевых актов, а вместо этого постараюсь объяснить названную иллюзию в кратком рассуждении, которое имеет своей предпосылкой 19 главу нашего II тома и поэтому не могло быть приведено в упомянутой конкурсной работе.

Помимо того, что воля как истинная вещь в себе есть нечто действительно изначальное и независимое и в самосознании ее акты (здесь хотя уже и детерминированные) должны сопровождаться чувством изначальности и самостоятельности, – помимо этого иллюзия эмпирической свободы воли (вместо трансцендентальной, которую только и следует признавать за ней), т. е. свободы отдельных поступков, возникает из показанного в 19-ой главе II тома, особенно под No 3, обособленного и подчиненного положения интеллекта по отношению к воле. Ведь интеллект узнает решения воли только a posteriori и эмпирически, поэтому, когда ему предстоит выбор, у него нет данных о том, какое решение примет воля. Ибо умопостигаемый характер, в силу которого при данных мотивах возможно только одно решение и потому решение необходимое, не познается интеллектом, а постепенно, своими отдельными актами, ему становится известен лишь эмпирический характер. Вот почему познающему сознанию (интеллекту) кажется, будто в каждом данном случае для воли одинаково возможны два противоположных решения. Но это то же самое, как если бы относительно шеста, стоящего отвесно, но потерявшего равновесие и зашатавшегося, сказать: «Он может упасть на правую сторону или на левую», – ведь это может иметь лишь субъективное значение и собственно выражает только: «по отношению к известным нам данным», потому что объективно сторона падения уже необходимо определилась, как только шест зашатался. Так и решение собственной воли остается индетерминированным лишь для ее зрителя, собственно интеллекта, т. е. только относительно и субъективно, а именно для субъекта познания; взятое же само по себе и объективно, решение при каждом выборе уже детерминировано и необходимо. Но только эта детерминация входит в сознание лишь через посредство совершающегося решения. Мы получаем даже эмпирическое подтверждение этого, – когда нам предстоит какой-нибудь трудный и важный выбор, но только при условии, которое еще не явилось, а лишь ожидается, так что мы до тех пор ничего не можем делать и должны оставаться пассивными. Вот тогда мы и обдумываем, на что нам следует решиться при наступлении тех условий, которые позволят нам свободное действие и выбор. Обыкновенно в пользу одного решения говорят дальновидные разумные соображения, а в пользу другого – непосредственная склонность. Пока мы поневоле остаемся пассивными кажется, что сторона разума берет перевес; но мы заранее предвидим как сильно будет тянуть к себе другая сторона, когда представите случай к действию. До тех же пор мы усердно стараемся холодным обсуждением pro и contra полностью высветить мотивы обеих сторон чтобы каждый из них мог воздействовать на волю всей своей силой, когда придет решительный момент, и чтобы какая-нибудь ошибка интеллекта не склонила волю принять иное решение, нежели то, какое она выбрала бы, если бы все воздействовало на нее равномерно. Но это ясное расчленение мотивов обеих сторон – все, что может сделать интеллект при выборе. А действительного решения он выжидает столь же пассивно и с таким же напряженным любопытством, как и решения чужой воли. Поэтому с его точки зрения оба решения должны казаться ему одинаково возможными, и в этом и заключается иллюзия эмпирической свободы воли. В сферу интеллекта решение вступает совершенно эмпирически, как окончательный исход дела; но возникло оно все-таки из внутренних свойств, из умопостигаемого характера индивидуальной воли, в ее конфликте с данными мотивами, и возникло поэтому с полной необходимостью. Интеллект может при этом лишь ярко и всесторонне высветить особенности мотивов, но он не в силах определить самую волю, ибо она совершенно недоступна для него и даже, как мы видели, непостижима.

Если бы человек при одинаковых обстоятельствах однажды мог поступить так, а другой раз – иначе, то сама его воля должна была бы между тем измениться и потому лежать во времени, ибо только в нем и возможно изменение; но в таком случае или воля должна была бы представлять собой только явление, или время должно было бы составлять определение вещи в себе. Поэтому спор о свободе отдельного поступка, о liberum arbitrium indifferentiae, вращается, собственно говоря, вокруг вопроса о том, лежит ли воля во времени или нет. Если она в качестве вещи в себе, как это неизбежно вытекает из учения Канта и из всего моего рассуждения, лежит вне времени и всех форм закона основания, то не только индивид должен в одинаковых условиях всегда поступать одинаково и не только всякое злое дело его является надежной порукой за множество других, которые он должен совершить и от которых не может уклониться, но и мы были бы в состоянии, как говорит Кант, при наличности эмпирического характера и мотивов, вычислять будущее поведение человека, как солнечное и лунное затмение. Как последовательна природа, так последователен и характер: в соответствии с ним должен совершаться всякий отдельный поступок, подобно тому как всякий феномен соответствует закону природы; мотивы в первом случае и причина в последнем – это лишь случайные причины, как показано во второй книге. Воля, проявлением которой служит все бытие и жизнь человека, не может отрекаться от себя в отдельных случаях, и чего хочет человек вообще, того он всегда будет хотеть и в частности.

 

§ 56

Эта свобода, это всемогущество, обнаружением и отпечатком которых служит весь видимый мир, их проявление, последовательно развивающееся согласно тем законам, какие влечет за собой форма познания, – эта свобода может обнаруживаться еще и иначе, притом там, где перед ней в ее совершеннейшем проявлении раскрывается вполне адекватное познание ее собственной сущности. Это происходит двояким образом. Или здесь, на вершине мысли и самосознания, она хочет того же, чего хотела слепо и не зная себя, – ив таком случае познание как в отдельных случаях, так и в целом навсегда остается для нее мотивом; или же, наоборот, это познание становится для нее квиетивом²⁰, который укрощает и упраздняет всякое желание. В этом и заключается уже описанное выше в общих чертах утверждение или отрицание воли к жизни: будучи по отношению к деятельности индивида общим, а не отдельным проявлением воли, оно не мешает развитию характера и тем не модифицирует его, не находит оно себе выражения и в отдельных поступках; но выявляя с возрастающей силой все предыдущее поведение человека, или же, наоборот, упраздняя его, оно жизненно выражает тот принцип, который теперь при свете познания свободно избрала воля.

Более ясное развитие всех этих мыслей, составляющее главную тему этой последней книги, уже несколько облегчено и подготовлено для нас нашими эпизодическими размышлениями о свободе, необходимости и характере. Но оно сделается для нас еще легче, когда, отложив в сторону последние рассуждения, мы обратим свое внимание прежде всего на самую жизнь, желание или нежелание которой составляет великий вопрос, – и притом сделаем это так, что постараемся узнать вообще, что, собственно, дает самой воле (которая ведь повсюду составляет сокровенную сущность этой жизни) ее утверждение, как и насколько оно ее удовлетворяет, да и может ли вообще ее удовлетворять. Короче говоря, мы выясним себе, что в общих и существенных чертах следует рассматривать как состояние воли в этом собственном ее мире, который во всех отношениях ей принадлежит.

Прежде всего я хотел бы напомнить здесь рассуждение, которым я закончил вторую книгу, – по поводу поставленного там вопроса о цели воли; вместо ответа на него мы увидели воочию, как воля на всех ступенях своего проявления, от низшей и до самой высокой, совершенно чужда конечной цели и находится в постоянном стремлении, каковое и есть ее единственная сущность, ибо оно не завершается никакой достигнутой целью, не знает окончательного удовлетворения и может быть задержано только внешним препятствием, само же по себе уходит в бесконечность. Мы видели это на самом простом из всех явлений природы – тяжести: она не перестает стремиться и влечется к непротяженному центру, достижение которого было бы гибелью для нее и для материи, – не перестает, хотя бы вся вселенная сжалась в один ком. Мы видим это на других простых явлениях природы: твердое стремится, расплавляясь или растворяясь, к жидкому состоянию, в котором только и освобождаются его химические силы: оцепенелость – это плен, в котором их держит холод. Жидкое стремится к состоянию пара, в которое оно тотчас же и переходит, как только освобождается от всякого давления. Нет ни одного тела без сродства, т. е. без стремления, или без страсти и жажды, как сказал бы Якоб Беме. Электричество распространяет свое внутреннее самораздвоение на бесконечность, хотя масса земного шара и поглощает его действие. Гальванизм, пока существует столб, также представляет собою бесцельно и непрерывно возобновляемый акт самораздвоения и примирения. Такое же непрестанное, никогда не удовлетворяемое стремление представляет жизнь растения, это беспрерывное движение через восходящий ряд форм, пока конечный пункт, семя, не станет опять начальным пунктом, и так повторяется до бесконечности: нигде нет цели, нигде нет конечного удовлетворения, нигде нет отдыха. Вспомним в то же время из второй книги, что разнообразные силы природы и органические формы оспаривают одна у другой ту материю, в которой они хотят проявиться, ибо все в мире обладает лишь тем, что отторгнуто у другого; и так поддерживается вечная борьба на жизнь и смерть, и именно из нее главным образом проистекает то противодействие, вследствие которого общее стремление, эта сокровенная сущность каждой вещи, наталкивается на препятствие, тщетно пытается потеснить его, но не может изменить своей природы и томится, пока данное явление не гибнет, и тогда другие жадно захватывают его место и его материю.

Это стремление, составляющее ядро и в себе каждой вещи, мы давно уже признали в качестве того, что в нас, где оно раскрывается яснее всего, при свете полного сознания, носит имя воли. Задержку от препятствия, возникающего между ней и ее временной целью, мы называем страданием, а достижение цели – удовлетворением, благополучием, счастьем. Эти имена мы можем перенести и на упомянутые раньше явления бессознательного мира, более слабые по степени, но тождественные по существу. Мы видим их тогда постоянно страдающими и лишенными прочного счастья. Ибо всякое стремление вытекает из нужды, из неудовлетворенности своим состоянием, и, следовательно, пока его не удовлетворят, оно есть страдание; но ни одно удовлетворение не продолжительно, напротив, оно всегда служит только исходной точкой для нового стремления. Мы видим, как стремление повсюду окружено многообразными преградами, видим его в постоянной борьбе, т. е. оно всегда является нам как страдание: нет конечной цели стремления – нет, следовательно, меры и цели страдания.

Но то, что мы в бессознательной природе открываем только обостренным вниманием и напряжением, отчетливо выступает перед нами в познающей природе, в жизни животного мира, чье постоянное страдание легко показать. Не останавливаясь на этой промежуточной ступени, обратимся туда, где при полном свете познания все принимает самый отчетливый вид, – обратимся к жизни человека. Ибо по мере того, как совершенствуется проявление воли, становится все более очевидным и страдание. В растении еще нет чувствительности, следовательно, нет и боли; известная, очень слабая степень страдания присуща низшим животным, инфузориям и лучеобразным; даже у насекомых способность ощущения и страдания еще ограничена, и только с совершенной нервной системой позвоночных она достигает высокой степени и все возрастает по мере развития интеллигенции.

Таким образом, в той степени, в какой усиливается отчетливость познания и возвышается сознание, возрастает и мука, и своей высшей степени она достигает в человеке, и здесь опять-таки она тем сильнее, чем яснее познает человек, чем он интеллигентнее: тот, в ком живет гений, страдает больше всех. Именно в этом смысле, т. е. в смысле силы познания вообще, а не просто абстрактного знания, я понимаю и привожу здесь знаменитое изречение Когелета: «И кто умножает познания, умножает скорбь». Это точное соответствие между степенью сознания и степенью страдания прекрасно показал в наглядном и ясном образе Тишбейн, этот философский живописец, или живописующий философ; Верхняя половина его рисунка изображает женщин, у которых уводят детей: в разных группах и позах они по-разному выражают глубокую материнскую скорбь, ужас, отчаяние; а нижняя половина в такой же точно группировке и расположении представляет овец, у которых отнимают ягнят, так что у каждой человеческой головы, и человеческой позы на верхней половине листа есть полная аналогия внизу среди животных, и сразу видно, как боль, возможная в глухом животном сознании, соотносится с великой мукой, ставшей возможной лишь в силу ясности сознания и отчетливости познания.

Поэтому внутреннюю и сущностную судьбу воли мы будем рассматривать в человеческом бытии. Каждый сумеет легко распознать то же самое в жизни животных, только выраженное слабее и в различных степенях, и ему достаточно будет примера страдающего животного царства, чтобы убедиться, насколько всякая жизнь по существу есть страдание.

 

Извлечение из: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992 // [Электронный ресурс] URL: http://az.lib.ru/s/shopengauer_a/text_0040.shtml (дата обращения 16.09.2015)

Фридрих Ницше

(1844– 1900)

URL: http:// nizshe. ru / foto / fotog / fotog. html

Жизнь Ф. Ницше

Родился Фридрих Ницше 15 октября 1844 года в прусской Саксонии, в Реккене близ Лютцена, в старинной пасторской протестантской семье. Как это совместить с той ожесточенной борьбой против религиозной морали и церкви, которую он вел на протяжении жизни? Очень интересный вариант объяснения предлагает К. Ясперс, один из основателей экзистенциализма, считавший Ницше своим наставником в философии. Он считает, что борьба против церкви объясняется именно... глубочайшей религиозностью Ницше с детства. Христианские идеалы для него были столь высоки, что их реализация в действительности его не удовлетворяла. Подлинным Ницше считал только первоначальное христианство — мощное и величественное учение, способное подвигнуть на борьбу целые народы, заставлявшее мобилизовать их жизненные силы. И наоборот: христианство современное Ницше презирал как религию обанкротившуюся, утратившую мужественный дух, проповедующую смирение, с которым ранний христианин не прожил бы и дня, а также уклонение от великой жизненной борьбы. Еще один интересный момент: Ницше, считая аристократию цветом нации и воспевая ее в философии, не раз заявлял, что прадед его был польским дворянином, хотя подтверждений тому не приводилось.

Отец будущего философа, Людвиг Ницше, умер, когда тому было пять лет. Семья вынуждена была переехать в Наумбург, где Фридрих получил первоначальное образование. Затем, с четырнадцати до двадцати лет, он учился в знаменитой Пфортской школе, а по окончании поступил в Боннский университет. Здесь он проучился год на теологическом факультете, затем перешел на философский факультет и занялся филологией. Стоит напомнить читателю, что это слово в европейских университетах имело значение, несколько отличающееся от привычного нам сегодня, в греческом языке, где оно родилось, оно обозначало изучение духовной жизни народа. Во времена Возрождения так стали называть изучение античной классической духовной культуры. А с XVIII века филологией в Европе называется совокупность знаний о духовной жизни разных культурных народов, комплекс паук, начинающихся с познания языка как древнейшего памятника культуры, затем переходящих к продуктам мышления, запечатлен­ного языком,— к мифам, песням, литературным произведениям, к искусству и общественной жизни. Иными словами, это целая совокупность лингвистических, исторических и философских дисциплин. Ницше занимался филологией классической, т. е. изучением языка и культуры античного мира.

Проучившись год у профессора Ричля, Ницше последовал за ним в университет г. Лейпцига. Способности студента были необычайны. Зимой 1868—1869 года, даже не закончив курса. Ницше был рекомендован Ритшлем на преподавательскую должность в университет г. Базеля. а Лейпцигский университет без всякого испытаний и диссертации предоставил ему степень доктора. С 1869 по 1879 год, на протяжении десяти лет, Ницше жил в Швейцарии и был профессором Базельского университета.

Жизнь его, в общем, не была богата приключениями и яркими событиями. Самым значительным из них стало участие во франко-прусской войне 1870–1871 годов. Он ушел на войну добровольцем из профессоров — и стал санитаром, поскольку подданный Швейцарии не имел нрава сражаться с оружием в руках. Однако его участие в войне продолжалось всего несколько недель и закончилось весьма печально. Он серьезно заболел — сказались последствия травмы, полученной еще раньше, когда он год служил в конной артиллерии. Он проболел почти год и, казалось, совершенно поправился. Но болезнь возвращалась и мучила его на протяжении всей жизни. Один из известных медиков, Мебиус, полагал, что состояние Ницше усугубило неправильное лечение и чрезмерное употребление хлорала – Ницше жестоко терзали сильные головные боли и спазмы желудка. Боль сопровождала его так непрерывно и неотвязно, что он прозвал ее «любимой собакой». Каждый день жизни требовал мужества.

Болезнь наложила существенный отпечаток не только на ход его жизни, но и на некоторые черты его философии. Состояние здоровья заставило Ницше в 1879 году оставить преподавание. С этого дня каждая минута, когда болезнь отступала, была посвящена философии и искусству — Ницше был не только философом, но и поэтом, а также композитором. Быть может, только человек, вынужденный ежедневно бороться с болезнью и болью, мог напасать столь мощный гимн физическому здоровью, силе и красоте человека.

Кажется, и стиль Ницше сформировался тоже не без влияния его болезни. Зрение его резко ухудшалось. Он не видел дальше трех шагов и не мог долго смотреть на белый лист бумаги. Отчасти это, а отчасти восхищение манерой письма Ларошфуко заставило его писать кратко, афористично. Здоровье просто не позволяло проводить часы за письменным столом. Но нет худа без добра, решил Ницше и превратил свой недостаток в достоинство, подводя солидную базу из области филологии. Он сослался на древних греков, полагавших, что человек мыслит не одной головой, а всем телом. Поэтому хорошие мысли приходят лишь в тот момент, когда тело испытывает значительные физические нагрузки, работает на пределе. (Так же думал и наставник Ницше, Шопенгауэр, который специально стал горновосходителем и признавался, что caмыe лучшие и величественные идеи посещают его на покоренных им горных вершинах.)

Такая афористичная философия предполагала и особого читателя — как раз такого, который соответствовал ницшеанскому идеалу человека. Своим читателем Ницше хотел видеть не «книжного червя», не любителя витать в облаках, сбегающего от жизненной борьбы в область книжных фантазий, не ученого педанта или схоласта, привыкшего к толстым фолиантам и отождествляющего с ними науку. Его читатель — это человек дела, созидатель и борец, которому некогда читать долго. Но краткий афоризм, прочитанный им в минуту отдыха. сможет повысить в нем жизненную анергию. Так, в книге «Утренняя заря» Ницше прямо написал: «Такая книжка, как эта, предназначается не для того, чтобы ее прочитывать от доски до доски или читать вслух, но чтобы ее можно было раскрыть на любом месте во время прогулки или путешествия».

Конец жизни, с 1883 по 1888 год, Ницше прожил в Италия – в Ницце, в Венеции, в Турине. Весной 1888 года он почувствовал себя так хорошо, что подумал, будто болезнь оставила его совсем, вернулся на родину, в Германию, и прожил этот год в Наумбурге, в Тюрингии, а затем в Лейпциге. Но уже в начале следующего года страдания возобновились. В первые дни 1889 года Ницше сошел с ума. Он прожил с помутненным рассудком еще одиннадцать лет до мая 1890 года в лечебнице профессора Бисвангера в Йене, потом у матери в Наумбурге, а после ее смерти в 1897 году до самой кончины своей 25 августа 1900 года — в Ваймаре, на попечении своей сестры, с которой был очень дружен с детства. Именно в это последнее десятилетие XIX века началось триумфальное шествие ницшеанства по всему миру. Но Ницше уже не суждено было узнать об этом.

В 1880 году он писал: «Все мое существование — ужасная ноша; я уже давно бы ее сбросил, если бы не производил — и именно в этом состоянии страданий и почтя абсолютного отрицания — интересных проб и экспериментов в духовно-нравственной области. Это наслаждение жаждой познания уносит меня на высоты, где я становлюсь выше всякого рода мук и отчаяний. В общем, я счастливее, чем когда-либо в моей жизни».

Современники не раз подчеркивали, что Ницше не стоит путать с «лирическим героем» его философских сочинений. Он вообще любил подразнить читателя, запутать его, оставив в неведении относительно того, что же он действительно думает. Сам Ницше не раз называл себя циником, шутом, и в книгах своих порой развлекался тем, что чуть ли не па одной и той же странице принимался защищать противоположные точки зрения, опровергая сам себя. Один из современных западногерманских философов, Петер Слотердайк, воспринявший многие идеи Ницше, высказал в этой связи такое замечание: у книги, в сравнении с беседой, есть существенный недостаток — нельзя видеть выражение лица автора, с которым он пишет ту или иную фразу. Мы можем быть уверенными, однако, что очень и очень многие страницы Ницше писал с ироничной и плутовской улыбкой, что он был не чужд пародии, самопародии, розыгрыша.

Каков же он был на самом деле, в жизни? Вот свидетельство современника, профессора Алоиза Риля: «Смелый, страстный мыслитель, подымавшийся в мечте о сверхчеловеческим будущем людей над общепринятой моралью, был в частной жизни необыкновенно любезен, мягок и сострадателен к другим; строг до жестокости он был только к себе самому — и горд и мужествен, когда надо было переносить или преодолевать свои страдания. В обращении с идеями он был непреклонен и беспощаден до самых крайних пределов, в обращении с людьми он мог и умел проявлять только мягкую осторожность и бережность. У него была безупречная манера держаться — без тени натянутости или пафоса. Наперекор бурному, повышенному тону его писаний речь его была тихая и ровная. Во внешних приемах и обращении он любил выдержку, ровность и благородное чувство меры, сохраняя сам всегда безукоризненную вежливость и неизменную приветливость. Все знавшие его поддавались обаянию его личности и превозносили благородство его характера. Кто знает его только по боевым словам его сочинений, приобретшим популярность, тому нелегко будет узнать его в портрете, рисуемом с натуры его друзьями. И все же нет противоречия между человеком и писателем — можно сказать даже, что только изучение его личности может вполне объяснить его учение и что жизнь его дает единственно правильный комментарий к нему».

По свидетельствам сестры философа, Ферстер-Ницше, он относился с глубокой симпатией к России, очень любил русскую литературу, восхищался Пушкиным, Лермонтовым, а в особенности — Достоевским, чьи «Записки из мертвого дома» прочел на французском языке. Симпатия к русскому народу возникла у Ницше с детства. Когда весь мир следил за ходом Крымской войны, десятилетний Фридрих вместе с сестрой соорудил крепость и играл оборону Севастополя. Мужество и благородство, доблесть и честь воина он уже тогда считал высшими человеческими ценностями. Когда пришло известие о взятии врагами Малахова кургана, Ницше и его сестра бурно разрыдались прямо за обеденным столом. С годами симпатии Ницше еще более возросли. Он неоднократно называл русский народ носителем и выразителем высших идей, говорил, что в нем таятся огромные, еще не проявившиеся и не использованные духовные силы, но когда эти силы прорвутся на свет, русский народ «удивит весь мир чем-то новым, глубоким и сильным».

Прочитав «Казаков» Л. Н. Толстого, Ницше необычайно заинтересовался уникальным феноменом казачества в России. По-видимому, принципы жизни этого вольного русского воинства были очень близки идеалам его философии.