Активность и пассивность в понимании великих мыслителей

 

В философской традиции доиндустриального общества понятия «активность» и «пассивность» употреблялись не в нынешнем значении. Да и вряд ли они могли употребляться в этом смысле, ведь отчужденность труда в ту пору не достигла еще такого уровня, который можно было бы сравнить с современным. Поэтому такие философы, как Аристотель, вовсе не проводили четкого различия между «активностью» и простой «занятостью».

В Афинах понятие «практика», похоже, охватывало все виды деятельности, выполняемой свободными людьми. А работа, требовавшая физических усилий, видимо, исключалась из понятия «praxis» (практика). Отчужденный труд был уделом рабов. Сам термин «praxis» Аристотель употреблял только для обозначения свободной активности человека (Аристотель. Никомахова этика. 1177а, 2 и сл.). Учитывая это, следует признать, что для большинства свободных граждан вообще не существовало проблемы субъективно бессмысленного, отчужденного, монотонного труда. Их социальное положение предполагало свободу заниматься значимой для них, творческой деятельностью. Они были граждане, а не рабы.

Понятно, что Аристотель не мог разделять наше нынешнее понимание активности и пассивности. Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить, что для него наиважнейшей формой практики (то есть активности), которую он ставит даже выше деятельности, является созерцательная жизнь, посвященная отысканию истины; мысль о том, что созерцательность противоположна активности, показалась бы ему нелепой. Аристотель считал, что созерцательная жизнь предполагает работу самых главных частей человеческого организма, активность ума, интеллекта, интуиции. Чувственные радости доступны в равной мере как свободному, так и рабу. Однако подлинное счастье, «благодать» (eudaimonia) состоит не в телесных удовольствиях, а в активности, на правленной на добрые дела (в деятельности, со звучной добродетели).

Взгляды Фомы Аквинского, так же как и позиция Аристотеля, противоположны сегодняшнему пониманию активности. Для Фомы высшей формой человеческой активности является vita contemp lativa, посвященная внутреннему созерцанию, обеспечивающая внутренний покой и духовное познание. Он, правда, допускает, что для обыкновенного простого человека имеет значение также и vita aktiva – активная жизнь, которая ведет к здоровью и благополучию, но только в том случае (и это условие важно), когда вся активность человека направлена на достижение блага и при этом он умеет справляться со своими телесными страстями (Thomas Aquinas. Summa. 2–2:182, 183; 1–2:4, 6).

Но проблема соотношения vita contemplativa и vita aktiva выходит далеко за рамки обсуждаемого здесь аспекта. И в то время как взгляды Фомы Аквинского допускают некоторый компромисс, неизвестный автор (современник Экхарта) средневекового труда «Облако Неведения» решительно выступает против ценности активной жизни (а Майстер Экхарт, наоборот, признает эту ценность). Однако это противоречие не является таким непримиримым, как кажется на первый взгляд, ибо все три мыслителя едины в одном: что активность вообще «допустима и полезна» лишь в том случае, если она опирается на самые высокие этические и моральные убеждения и является их выражением. По этой причине все трое отвергают суетную занятость, то есть человеческую активность, лишенную духовного «основания»[25].

Бенедикт Спиноза, как человек и мыслитель, разделял те же ценностные суждения, которые были распространены за 400 лет до него во времена Майстера Экхарта; и в то же время он ясно видел те изменения, которые произошли с тех пор в обществе и в обычных людях. Он был основателем современной научной психологии и одним из первооткрывателей такого важного феномена, как бессознательное. Благодаря своим наблюдениям, а также богатой интуиции Спинозе удалось провести несравнимо более точный и систематизированный анализ различий между активностью и пассивностью, чем кому‑либо из его предшественников.

В своей «Этике» Спиноза квалифицирует активность и пассивность (действие и страдание) как две фундаментальные категории духовной жизни. Первый критерий активности состоит в том, что поступок (действие) соответствует природе человека (человеческой натуре): «Я говорю, мы действуем (проявляем активность), если внутри нас или вне нас происходит нечто, чему причиной являемся мы сами, то есть (по определению) если происходит что‑либо во мне или вне меня в соответствии с моей природой и ничем другим не объясняется и не определяется. В противоположность этому я говорю, мы страдаем (проявляем пассивность), если в нас или вне нас происходит что‑то, что лишь отчасти детерминировано нашей природой» (Этика. Ч. 3. Опр. 2).

Современному читателю трудно понять эти выдержки из Спинозы, ибо он привык, что понятие «человеческая природа» (натура) неверифицируемо, ибо в его основе не лежат зримые факты. Но Спиноза, как и Аристотель, смотрел на вещи иначе (и это относится также к ряду нынешних нейрофизиологов, биологов, психологов). Спиноза был убежден, что человеческая природа так же характерна для человека, как для лошади – лошадиная природа. Кроме того, он считал, что добродетель или порочность человека, так же как успех или провал, здоровье или болезнь, активность или пассивность, зависят от того, насколько ему удается наилучшим образом реализовать свою собственную природу. Оптимальная реализация специфической природы (в данном случае человеческой природы) и есть смысл и цель жизни: чем больше мы приближаемся к модели человеческой природы, тем полнее ощущение свободы и блага.

В спинозовской модели человека атрибут активности неразрывно связан с таким атрибутом, как разум. Если мы действуем в соответствии с условиями нашего бытия и сознаем это (ибо эти условия реально существуют и необходимы), то мы знаем истину о себе. «Наша душа творит нечто (проявляет активность), а от чего‑то она страдает (пассивность). Другими словами, пока душа наполнена адекватными идеями, она обязательно активна, но как только она наполняется неадекватными идеями, она неизбежно страдает» (Этика. Ч. 3. Теор. 1).

Потребности Спиноза также делит на активные и пассивные (actiones и passiones). Первые определяются условиями нашего быта (естественными, а не патогенными); вторые – обусловлены внешне и внутренне деформированными влияниями. Активные потребности сопровождают нас в той мере, в какой мы сами свободны, а пассивные потребности – это результат внешнего и внутреннего давления. Все «активные аффекты» уже по природе своей хороши: «страсти» (passiones) могут быть как хорошими, так и дурными. Для Спинозы неразрывной нитью связаны между собой, с одной стороны, активность, разум, свобода, благополучие, радость и самосовершенствование; а с другой стороны, такая же тесная связь существует между категориями пассивность, иррациональность, рабство, горе, беспомощность и многие другие моменты бытия, противоречащие природным потребностям человека (Этика. Ч. 4. Теор. 40, 42. Прибавл. II, III, V).

Размышления Спинозы о пассивности и страстях можно понять до конца, лишь поднявшись вместе с ним до самой верхней – и самой современной – ступени его рассуждений, когда он заявляет: тот, кто действует, подчиняясь иррациональным страстям, становится душевнобольным. В той мере, в какой мы достигаем оптимального роста, мы не только (относительно) свободны, сильны, разумны и радостны, но мы еще и психически здоровы; тот, кому это не удается, чувствует себя несвободным, слабым, неразумным и подавленным. Насколько мне известно, Спиноза первый из современных мыслителей заявил, что психическое здоровье (или болезнь) напрямую зависят от образа жизни.

Для Спинозы психическое здоровье – это, в конечном счете, демонстрация правильной жизни, а психическое заболевание – это симптом неспособности жить в соответствии с требованиями человеческой природы. «Когда корыстолюбец думает только о деньгах, а тщеславный – только об известности, их не считают безумцами, ибо они обычно очень надоедливы и заслуживают презрения, доходящего до ненависти. В действительности же жадность, тщеславие, стяжательство – это определенные виды безумия, хотя они и не числятся в списке болезней» (Этика. Ч. 4. Теор. 44. Курсив мой. – Э. Ф.). В этом высказывании, которое так далеко от нашего сегодняшнего мировоззрения, Спиноза называет патологическими такие страсти, которые противоречат потребностям человеческой природы; более того, он квалифицирует их как форму психических заболеваний.

Спинозовская концепция активности и пассивности – это по‑настоящему радикальная критика индустриального общества. Ведь сегодня повсюду распространено убеждение, что человек, движимый прежде всего жаждой денег, власти и славы, нормален и вполне годится для современного общества; Спиноза же, напротив, считает такого человека крайне пассивным, а по сути дела – даже больным. Активный в спинозовском смысле тип личности (образцом которого был он сам) в наше время стал редкостью. Такой человек зачастую рискует, что его заподозрят в «психопатии», поскольку он никак не вписывается в рамки так называемой нормальной «активности».

В «Экономико‑философских рукописях» Маркс писал, что «свободная сознательная деятельность» (то есть человеческая деятельность) есть «родовой признак Человека». Труд, по Марксу, символизирует человеческую деятельность, а человеческая деятельность есть жизнь.

Напротив, капитал с точки зрения Маркса – это символ накопления, он связан с прошлым и пахнет нафталином, а в конечном счете – мертвечиной. Когда мы задумываемся об эмоциональной компоненте Марксовой концепции борьбы между трудом и капиталом, мы понимаем, что в ней просто невозможно разобраться, если упустить из виду тот факт, что для Маркса эта дихотомия была не теоретической схемой, а главным полем битвы, где решалась судьба человечества, где происходил выбор: прошлое или будущее? Люди или вещи? Жизнь или смерть? «Иметь» или «быть»? Для Маркса вопрос стоял так: кто кого победит? Кто будет править бал? Живое окажется выше мертвого или наоборот? Социализм был для него олицетворением общества, в котором жизнь победила смерть.

Вся Марксова критика капитализма и его мечта о социализме основаны на том, что капиталистическая система парализует человеческую «самодеятельность» и что целью всех социальных преобразований является возрождение человечества посредством восстановления самодеятельности во всех сферах жизни.

Я считаю, что расхожее представление о том, что Маркс был детерминистом, который превратил людей в пассивный объект истории и лишил их активности, не имеет ничего общего с его взглядами. В этом может убедиться каждый, кто действительно его читал и знает его работы, а не отдельные вырванные из контекста фразы. Взгляды Маркса не сформулируешь яснее, чем он это сделал сам (в «Святом семействе»): «История не делает ничего, она “не обладает никаким необъятным богатством”, она “не сражается ни в каких битвах”! Не “история”, а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. “История” не есть какая‑то особая личность, которая пользуется человеком как средством достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102).

Из мыслителей ХХ века лучше всех раскрыл пассивный характер современной активности Альберт Швейцер, который в своей работе «Взлет и падение культуры» охарактеризовал современного человека как «несовершенного», «несвободного», «несобранного», «патологически зависимого» и «абсолютно пассивного».

 

Бытие как реальность

 

До сих пор я описывал значение слова «быть» путем противопоставления его слову «иметь». Но второе не менее важное смысловое содержание понятия «бытие» становится понятно, если сравнить его с понятием видимости (кажимости). Если я произвожу впечатление добродушного человека, но под маской доброты скрываю свои хищнические цели; если я кажусь другим людям мужественным, но в действительности я всего лишь навсего тщеславен и устал от жизни; если многим людям кажется, что я люблю родину, а фактически я думаю лишь о своих личных интересах – во всех перечисленных случаях можно говорить, что видимость прямо противоположна реальности, ибо за внешним проявлением скрываются совсем другие мотивы. Мое поведение не соответствует моему характеру. Моя личность, со всеми ее структурными компонентами, и истинные мотивы моего поведения составляют мою сущность, мое существование (мое бытие – sein). Мое поведение отчасти может отражать мою сущность (sein), но обычно это лишь маска, которая мне необходима для достижения моих целей. Наука о поведении как раз и занимается этими масками (предполагая, что они дают социальным психологам достоверную научную информацию!), но ведь настоящий интерес представляет собой внутренняя реальность, которая, как правило, недоступна непосредственному наблюдению, да к тому же еще и не осознана самой личностью. Концепция бытия как реальности, с которой надо сорвать маску (еще Майстер Экхарт назвал это демаскировкой), занимает центральное место у таких мыслителей, как Спиноза и Маркс.

Разоблачение противоречия между личностью и поведением, между реальностью и маской, за которой она скрывается, – это одно из значительных достижений фрейдовского психоанализа. Фрейд разработал целую систему методов (свободные ассоциации, толкование снов, перенос и вытеснение), которые призваны выявить влечения, вытесненные в раннем детстве (в конечном счете, речь идет о сексуальных влечениях). В дальнейшей теории и практике психоанализа акценты переместились: мы стали больше внимания уделять травмирующим факторам в сфере межличностных отношений, нежели в сфере влечений как таковых, однако основной методический принцип сохранился: путь к лечению болезни (или просто общего недовольства жизнью, что также является симптомом заболевания) – этот путь ведет через высвобождение всего вытесненного материала, начиная с влечений и страхов раннего детства и до различного рода подавляемых влечений здорового взрослого человека. Другими словами, вытесняются всегда индивидуальные, инфантильные и иррациональные переживания.

В то же самое время обычный средний бюргер, стоящий на позициях так называемого здравого смысла, считает свои взгляды и переживания рациональными и не нуждающимися в психоанализе. Однако это предположение ошибочно. Осознаваемые нами мотивации, идеи и убеждения представляют собой чудовищную смесь из ложной информации, иррациональных страстей, предрассудков и предубеждений, рационализаций, оправданий и т. д. В этой смеси плавают крошечные крупицы истины – они‑то и дают нам уверенность (а на самом деле иллюзию), что вся эта смесь истинна и реальна. И вот наше мышление пытается систематизировать всю эту болотную кашицу из иллюзий по законам логики и разума.

Считается, что данный уровень сознания отражает (объективную) реальность, что оно подобно географической карте дает нам жизненные ориентиры. Но это ложная карта. И не она является объектом вытеснения! Вместо нее вытесняется знание реальности, знание правды, знание истины. Поэтому на вопрос: что такое бессознательное? – отвечать следует так: не только наши иррациональные страсти, но также и большая часть нашего знания об объективной реальности.

Бессознательное в принципе детерминируется обществом, причем происходит это двояким образом: общество подвергает своих членов иррациональным потрясениям и одновременно снабжает их различными фикциями (вымыслами, легендами), с помощью которых истина деформируется и оказывается в плену у мнимой (якобы существующей) рациональности.

Когда мы говорим, что истина вытесняется, то мы при этом, естественно, исходим из предпосылки, что мы знаем истину и вытесняем это знание, то есть предполагается, что мы располагаем «бессознательным знанием». Психоаналитические эксперименты – как в отношении меня самого, так и в отношении моих пациентов – показали, что это действительно так. Мы постигаем реальность, хотим мы этого или нет. Подобно тому как наши рецепторы, реагируя на воздействие объективной реальности, дают нам зрительные, слуховые, вкусовые и осязательные ощущения, так же точно наш разум устроен таким образом, что он узнает объективную реальность, то есть видит вещи такими, как они есть на самом деле. Короче говоря, он способен воспринимать истину. Я не говорю, разумеется, о той части реальности, которую можно познать только путем применения специальных исследовательских методов и техники. Я ограничиваюсь теми методами, которые доступны, так сказать, «невооруженному глазу», которые дает нам наша психика. Так, например, при встрече с любым человеком, мы практически сразу понимаем, можем мы ему доверять или нет, или он представляет для нас опасность. Мы знаем, когда нас обманывают, эксплуатируют или одурачивают.

Мы знаем все самое главное о человеческом поведении так же точно, как наши древние предки удивительно много знали о тропах и повадках дичи на охоте. Но в то время как они осмысленно применяли свои знания, мы предпочитаем немедленно вытеснить из сознания полученную информацию, ибо нам кажется, что, оставив ее на уровне сознания, мы не облегчим, а осложним себе жизнь, мы сами себя уговариваем, что безопаснее закрыть глаза и сделать вид, что принимаем все за чистую монету.

Наше утверждение нетрудно доказать. Например, во сне мы часто вдруг обнаруживаем такое глубокое понимание сути вещей и людей (прозрение), которого наяву нам определенно недостает. (Примеры таких «провидческих» снов я привожу в книге «Забытый язык».) Или взять, к примеру, «прозрения», когда мы внезапно видим человека в совершенно ином свете, и при этом нас не покидает чувство, что по сути дела все это нам уже было давно известно. Наконец, вспомним феномен «защиты», к которому человек прибегает, когда болезненная правда грозит прорваться и быть обнаружена. Такую защиту мы находим в оговорках, в неудачных словесных выражениях, в состоянии транса или в те минуты, когда человек случайно произносит вслух то, что противоречит всем его прежним взглядам, а в следующую минуту ему кажется, что он совершенно забыл то, что сказал ненароком.

В действительности мы тратим бо́льшую часть своей энергии на то, чтобы от самих себя скрыть то, что мы знаем, и объем этого вытесненного знания трудно переоценить. В Талмуде есть такая легенда, в которой поэтическим языком изложена эта концепция вытеснения истины. Когда рождается ребенок, гласит предание, ангел касается его лба, чтобы он забыл ту истину, которая ему известна при рождении. Если ребенок не сможет все забыть, жизнь его будет невыносимой.

Вернемся к нашему основному тезису: подлинное бытие основано на истинной, а не на иллюзорной картине мира. В этом смысле всякая попытка расширить сферу бытия умножает наше знание о реальности мира, нас самих и других людей, живущих рядом. Преодоление корыстолюбия и ненависти – это две главные этические цели христианства и иудаизма. Однако их достижение невозможно без осознания одного постулата, который занимает центральное место в буддизме (в христианстве и иудаизме он также играет известную роль): подлинного бытия человек достигает лишь в том случае, если он проникает через внешнюю оболочку явлений вглубь и познает в реальности самую суть. Путь к бытию лежит через проникновение в суть вещей и познание действительной реальности.