Концепция обладания у эКхарта

 

Классическим источником взглядов Экхарта на модус обладания является его проповедь о нищете, опирающаяся на текст Евангелия от Матфея (Мф 5:3): «Блаженны нищие духом, ибо им принадлежит Царствие Небесное». В этой проповеди Экхарт обсуждает вопрос: что такое духовная нищета? Он сразу предупреждает, что речь пойдет не о внешней, то есть материальной бедности, хотя отсутствие вещей достойно одобрения. Однако Экхарт хочет сосредоточиться на внутренней нищете, о которой идет речь в Евангелии. Вот как Экхарт определяет эту внутреннюю бедность: «Тот нищ, кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не имеет» (Quint DW, 52; Quint DPT, 32[21]).

Кто он, этот человек, который ничего не желает? Мы с вами, скорее всего, ответили бы, что это мужчина или женщина, выбравшие аскетический образ жизни. Но это совсем не то, что имеет в виду Экхарт. Он обрушивается на тех, кто отождествляет отсутствие желаний с аскетизмом или соблюдением религиозных обрядов. Всех, кто так думает, он называет близорукими эгоистами, цепляющимися за собственное «я». «Этих людей называют святыми (по внешним признакам поведения), но по содержанию – это просто тупицы и невежды, ибо им недоступно подлинное значение божественной истины».

Понятию «иметь» Экхарт уделяет серьезное внимание, анализируя способы обладания и роль таких человеческих страстей, как алчность, жадность, накопительство, эгоизм. Характерно, что эти категории занимают центральное место и в философии буддизма. Будда однозначно оценивал подобные страсти как главную причину страданий человека (отнюдь не как источник радости бытия). Этот взгляд разделяет и Майстер Экхарт. И это понятно. Но как понимать его суждение о том, что человеку не нужно обладать таким качеством, как сила воли? Означает ли это, что Экхарт хочет видеть человека слабым и бездеятельным? Нет. Просто он имеет в виду тот тип волеизъявления, который сродни жадности. Бывает, что жажда обладания принимает вид целеустремленности, но мотивация поступков не лежит на поверхности: нередко человек движется к цели под воздействием порывов, влечений, которые он не в силах побороть. Такое поведение не является в подлинном смысле проявлением воли, скорее наоборот. Экхарт заходит так далеко, что постулирует полный отказ от всяких стремлений: человеку не следует даже слишком рьяно выполнять волю Божью, ибо это тоже одна из форм страсти. Чело век, который ничего не желает, свободен от идо лов, свободен от влечений и стремлений. В этом квинтэссенция понятия «свободы» у Экхарта; суть его концепции в том, что человек воистину свободный освобожден от всяких уз: от всякой зависимости, от всяких привязанностей – от собственности, от людей и от страстей.

А что означает выражение: человек, который ничего не знает? Может быть, средневековый мудрец идеализирует тупого невежественного человека, неграмотность и отсутствие культуры? Но такое даже подумать невозможно о мыслителе, для которого просветительство было призванием, ибо сам он обладал энциклопедическими познаниями и никогда не пытался этого скрыть.

Когда Экхарт говорит, что человеку ничего не нужно знать, он имеет в виду как раз контраст между «иметь знание» и «познавать», между ориентацией на обладание знанием и переживанием процесса познания, то есть проникновением в суть вещей и, значит, познанием их причин. Экхарт очень четко различает отдельную мысль и процесс мышления. Подчеркивая, что лучше познавать Бога, чем любить его, он пишет: «Любовь имеет дело с желанием и целью, тогда как познание – это не намерение, не замысел, а скорее “бескорыстное” стремление сорвать с себя все покровы и в наготе своей устремиться к Богу, и прикоснуться к Нему, и постигнуть Его» (аутентичность этого текста не признана Квинтом).

Однако на другом уровне (а Экхарт говорит сразу на нескольких уровнях) он идет гораздо дальше.

Он пишет:

И в то же самое время до чего же беден тот, кто ничего не знает! Мы уже не раз подчеркивали, что человеку следует жить так, как будто он делает это не ради себя, не ради истины, и даже не ради Бога. Но, говоря иными словами, мы продолжим эту мысль и скажем: тот, кому еще предстоит достичь такой нищеты, должен жить так, будто он вовсе и не знает, для чего живет (для себя, для истины или для Бога). И более того, он должен быть свободен от всякого знания настолько, что он не должен ни знать, ни понимать, ни чувствовать, что в нем живет Бог. Он должен освободиться от всякого знания, которое он уже приобрел! Ведь когда человек был еще только в Божественной вечности, в нем не было другой жизни, кроме его собственной. Поэтому мы говорим, что человек не должен иметь своего собственного знания, как это было, когда он не существовал, чтобы позволить Богу достичь того, чего Он желает, а сам человек останется свободен от каких либо уз (Quint DW, 52; Quint DPT, 32).

Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уяснить истинное значение этих слов. Когда он говорит, что «человек не должен иметь своего собственного знания», он не имеет в виду, что человек должен забыть все то, что он знает, скорее он должен забыть, что у него вообще есть знания. Иначе говоря, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, в которой находим защиту и чувство уверенности в себе; мы не должны быть «преисполнены» важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их. Знание не должно принимать характера порабощающей нас догмы. Все это свойственно модусу обладания. В модусе бытия знание – это не что иное, как глубокая активность мысли как таковой: мышление, которое не знает покоя, не останавливается на достигнутом и никогда не объявляет себя окончательной истиной.

Экхарт продолжает: «И вот третий вид бедности, о котором я хочу поговорить, это крайняя степень нищеты, когда у человека действительно ничего нет.

Пожалуйста, будьте теперь предельно внимательны! Я часто говорил (и великие авторитеты соглашались со мной), что человек должен освободиться от всех своих собственных вещей и своих собственных произведений, чтобы Бог имел возможность формировать его по своему образу и подобию. А теперь мы скажем это иначе. Если случится так, что человек действительно освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от Бога, и если тем не менее Бог найдет в нем уголок для своего творчества, то мы скажем: пока такой уголок существует, этот человек еще не беден, он не дошел до крайней нищеты. Ибо Бог не стремится вовсе, чтобы человек оставлял место в душе своей для Его Божьей работы. Ведь истинная нищета духа требует, чтобы в человеке не было бы ни Бога, ни его творчества. Так что, если бы Бог хотел воздействовать на его душу, Он сам должен найти такие уголки, в которых Ему хотелось бы поработать (и это, как известно, Он делает с удовольствием)…

Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько нищ, что в нем нет места для действий Божьих, и пока в человеке еще сохраняется такой уголок, сохраняются и различия. И потому я молю Бога, чтобы Он освободил меня от Бога» (Quint DW, 52, Quint DPT, 32).

Трудно более радикально выразить концепцию отказа от обладания. Прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и своих собственных действий. Это вовсе не значит, что мы не можем ничего иметь и должны ничего не делать; это значит, что мы не должны слишком сильно дорожить тем, что имеем, не должны поклоняться никому и ничему, даже самому Богу.

Экхарт подходит к проблеме обладания на другом уровне, когда рассматривает связь между собственностью и свободой. Свобода человека ограничена в той степени, в которой он привязан к собственности, к работе и, наконец, к своему «я» (Квинт переводит встречающееся в первоисточнике средневерхненемецкое «Eigenschaft» (свойство) как «Ichbindung» или «Ichsucht», – привязанность к своему «я» или «эгоцентризм»). Будучи привязаны к своему эго, мы сами стоим у себя на пути, наша деятельность бесплодна, и мы не в состоянии реализовать полностью свои возможности (Quint DPT. Введение, с. 29). Я совершенно согласен с Д. Митом, что свобода как условие истинно плодотворной деятельности – это не что иное, как отказ от своего «я», точно так же, как любовь с точки зрения апостола Павла свободна от какой‑либо привязанности к самому себе. Быть свободным от всех пут, от корыстолюбия и эгоизма – это и есть условие истинной любви и подлинного бытия. Цель человека, согласно Экхарту, – избавление от эгоцентризма, от такого способа существования, когда главным является обладание, для того чтобы достичь экзистенциального Бытия. Дитмар Мит (1971), как никто другой, в своем анализе взглядов Экхарта на проблему «иметь» или «быть» оказался созвучен моему собственному восприятию Майстера Экхарта. Говоря о «Besitzstruktur des Menschen» («собственническом компоненте человека»), он, как мне кажется, имеет в виду то же, что и я, когда я говорю о модусе обладания как о форме жизни с ориентацией на обладание. Он так же, как и я, ссылается на Марксово понятие «экспроприации», когда говорит о преодолении внутренней собственнической сущности, и добавляет, что это и есть самая радикальная форма экспроприации.

При ориентации на обладание имеют значение не столько объекты обладания, сколько общая установка человека, его психологический настрой. Все и вся может стать объектом вожделения: вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, недвижимость, ритуалы, добрые дела, знания и мысли. И хотя сами по себе они не «плохи», они могут стать таковыми в зависимости от нашего отношения к ним: когда мы цепляемся за них, они становятся оковами, сковывающими нашу свободу, тогда они препятствуют нашему самовыражению, становятся преградой на пути к подлинному бытию.

 

Понятие бытия у Экхарта

 

Экхарт употребляет слово «бытие» в двух смыслах, хоть и связанных между собой, но все же различных. В более узком, психологическом смысле, словом «бытие» он обозначает подлинные мотивы, побуждающие человека к действию; в отличие от мыслей и поступков самих по себе оторванных от действующего и мыслящего человека. Квинт справедливо называет Экхарта «гениальным психоаналитиком»: «Экхарт неутомим в обнаружении тайных мотивов человеческого поведения, тщательно скрываемых эгоистических поступков, он однозначно осуждает человеческое тщеславие, бахвальство, жажду поощрений и наград» (Quint DPT. Введение, с. 29).

Интерес Экхарта к глубинной мотивации человеческого поведения приятно удивляет и привлекает к нему современного читателя, знакомого с работами Фрейда и преодолевшего наивность дофрейдовской психологии, а также однобокость бихевиористов, настаивающих на том, что поведение человека и его убеждения едины и неразрывны (так до начала ХХ века единым и неделимым считался атом).

Экхарт очень четко и недвусмысленно выразил свои взгляды на необходимость вычленения скрытых побуждений, отличающихся от слов и поступков. Он провозгласил принцип нравственного совершенствования: «Человек должен думать не столько о том, что он должен делать, сколько о том, что он собой представляет и каким ему надо быть … Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельным, и пусть вас не заботит ни количество, ни характер того, что вам предстоит выполнить…». Наше бытие должно представлять собой единство поступков и идей, которые мотивируют наше поведение, и, наоборот, идеи и убеждения, отделенные от наших действий, не должны существовать, они пусты.

Второе значение слова «бытие» шире и является более фундаментальным: бытие включает жизнь, активность, рождение, обновление, выражение чувств, умение радоваться жизни, проявление своей креативности и творчество. В этом смысле бытие противоположно обладанию, самолюбованию и эгоизму. «Быть», по мнению Экхарта, означает быть активным в классическом смысле слова (то есть продуктивно реализовывать свои человеческие потенции), в отличие от современного понимания активности как просто занятости. Быть активным значит для него «выходить из себя» (Quint DPT, 6), причем Экхарт находит этому самые различные образные выражения: он называет бытие процессом «кипения», «бурления», «сотворения», который происходит непрерывно и сам по себе и помимо себя»

(E. Benz et al., цит. по: Quint DPT, с. 35). Иногда Экхарт использует символ бега, чтобы подчеркнуть активный характер бытия: «бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, постоянно пребывает в состоянии бега и устремлен к миру, – это не земной, а небесный человек. Ведь небо находится в постоянном движении, и человек в этом движении находит радость, мир и покой» (Quint DPT, 8).

Вот еще одно определение активности; активный, жизнерадостный человек похож на «сосуд, который увеличивается по мере того, как он наполняется, но никогда не бывает полон» (см. Meister Eckhart, издание Франца Пфайфера). «Быть» означает быть активным, и это значит вырваться из плена обладания, в этом состоит главное условие всякой подлинной активности. В этической системе Экхарта высшей добродетелью является состояние продуктивной внутренней активности, предпосылкой которой служит преодоление всех форм обладания, включая эгоцентризм, жадность и накопительство.

 

Часть II