Обладание и бытие в ветхом и новом завете и в трудах майстера Экхарта

 

Ветхий Завет

 

Один из лейтмотивов Ветхого Завета звучит так: оставь то, что ты имеешь, освободись от всех уз: будь!

История всех иудейских племен начинается с наказа первому иудейскому герою – Аврааму, которому было велено покинуть свою страну и свой клан: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе» (Быт 12:1). Авраам должен покинуть то, что он имеет, – свою землю и свою семью – и отправиться в неизвестность. Однако его потомки освоили новые земли и пустили корни на новой почве, создали новые семьи и кланы – и что из этого вышло? Они оказались под гнетом нового бремени – они стали жертвами собственности: как только иудеи в Египте разбогатели и обрели могущество, они попали в рабство; они утратили идею единого Бога, Бога своих предков, номадов‑кочевников, и стали поклоняться идолам наживы и богатства, которые впоследствии стали их кумирами.

Второй иудейский герой – Моисей. Бог поручил ему освободить свой народ, вывести иудеев из той страны, которая стала их домом (хотя они и были в конечном счете в этой земле рабами), и уйти в пустыню, чтобы «возликовать». Неохотно и с огромными опасениями иудеи следовали за своим вождем Моисеем в пустыню.

Пустыня – это ключевое слово, это символ свободы. Пустыня – это совсем не то, что родина: там нет городов, нет богатства; это край, где живут номады‑кочевники, у которых есть только самое необходимое, только то, что требуется для поддержания жизни. Исторически сложилось так, что образ жизни номадов‑кочевников послужил основой для легенды об идеологии отказа от всех форм нефункциональной собственности, а жизнь в пустыне стала идеалом свободного существования. Однако эти исторические реминисценции лишь усиливают значение пустыни как символа свободной, не связанной никакими узами и никакой собственностью жизни. И действительно, многие ритуальные понятия иудейских праздников связаны с пустыней. Маца (хлеб без дрожжей) – это хлеб тех, кто готов быстро собраться в путь к странничеству; это хлеб странников. «Suka» («куща» – шалаш) – это дом странников, аналог скинии – шатра; такое жилище можно быстро построить и легко разобрать. В Талмуде такое жилище называют «временный дом» (в нем просто живут); и он отличается от «постоянного дома», которым владеют.

Иудеи тосковали по египетским «котлам с мясом», по стабильному, постоянному дому, по скудной, но гарантированной пище, по зримым идолам. Их страшила неизвестность и нищенская жизнь в пустыне. Они говорили: «О, лучше бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда сидели у котла с мясом и ели хлеб досыта! Ибо вывели вы нас в эту пустыню, чтобы всех нас уморить голодом» (Исх 16:3). Бог – на протяжении всей истории освобождения – снисходительно прощает людям их слабости. Он обещает накормить их: утром – «хлебом», вечером – перепелками. Но добавляет к этому обещанию два важных наказа: каждый должен взять себе столько пищи, сколько ему необходимо, и не более того. «И сделали так сыны Израилевы, и собрали, кто много, кто мало. И мерили гомором, и у того, кто собрал много, не было лишнего, а у того, кто собрал мало, не было недостатка. Каждый собрал, сколько ему съесть» (Исх 16:17–18). Это был первый наказ Господа.

Фактически в нем впервые сформулирован тот принцип, который стал широко известен благодаря Карлу Марксу: каждому по его потребностям. Право быть сытым устанавливалось без каких‑либо ограничений. Бог выступил в роли матери‑кормилицы, питающей детей своих. И детям не нужно ничего доказывать, чтобы заслужить право быть накормленными. Второй наказ Господа направлен против накопительства, алчности, собственничества. Народу Израилеву запрещалось оставлять пищу до утра.

«Но не послушали они Моисея и оставили от сего некоторые до утра; и завелись черви, и оно воссмердело; и разгневался на них Моисей. И собрали его рано поутру, каждый сколько ему съесть, когда же обогревало солнце, оно таяло» (Исх 16:20–21).

В связи со сбором пищи вводится правило соблюдения шаббата (субботы). Моисей велит сынам Израилевым собрать в пятницу вдвое больше обычного: «…шесть дней собирайте, а седьмой день – суббота; не будет работы в этот день» (Исх 16:26).

Соблюдение субботы – важнейший из библейских принципов, а позднее – важнейшее правило иудаизма. Это – единственная в узком смысле слова религиозная заповедь из Десяти Заповедей, на соблюдении которой настаивали даже те пророки, которые выступали против обрядоверия; празднование шаббата – наиболее строго соблюдаемая заповедь на протяжении 2000 лет жизни диаспоры, хотя зачастую это было нелегким испытанием. Легко представить себе, что шаббат – это «луч света в темном царстве», это символ веры и надежды для разбросанных по свету, обездоленных, нередко презираемых и преследуемых евреев. Шаббат – это способ сохранения самосознания народа, чувство собственного достоинства и гордости за свой народ, который умеет по‑царски праздновать субботу. А что такое суббота, как не день отдыха в мирском смысле слова, день освобождения людей от бремени работы, хотя бы на 24 часа? Конечно, это так, и эта функция субботы придает ей значение одной из великих инноваций в развитии всего человечества. Однако этого основания недостаточно, и это не та причина, по которой шаббат превратился в ключевой момент жизни евреев.

Чтобы лучше понять роль шаббата, следует глубже проникнуть в суть этого института. Речь идет не об отдыхе как таковом в смысле отсутствия всяких усилий, как физических, так и умственных. Речь идет об отдыхе в смысле восстановления пол ной гармонии людей друг с другом и с природой. Нельзя ничего разрушать и ничего нельзя строить: шаббат – это день перемирия в битве, которую ведет человек со всем миром. Даже выдергивание из земли стебелька травы или зажигание спички будет означать нарушение этой гармонии. И в социальном плане не должно происходить никаких изменений. Именно по этой причине запрещается нести что бы то ни было по улице, даже если это не тяжелее нового платка (характерно, что в своем собственном саду разрешается переносить любые тяжести). И дело вовсе не в том, что запрещается производить какие бы то ни было действия, а в том, что не разрешается перемещать объекты из одного частного владения в другое, потому что такое перемещение составляет, в сущности, изменение отношений собственности. В шаббат человек живет так, как будто у него ничего нет, он не преследует никаких целей, за исключением одной – «быть», то есть выражать свои изначальные способности в занятиях науками, в еде, питье, молитве, в пении и любви.

Шаббат – день радости, потому что в этот день человек остается целиком и полностью самим собой. Вот почему Талмуд называет шаббат предвосхищением мессианской эры, а мессианскую эру – нескончаемым шаббатом; «это будет время, когда собственность и деньги, скорбь и печаль будут запрещены; чистое Бытие, одержав победу над временем, станет высшей целью». Исторический предшественник шаббата – вавилонский шапату – был днем печали и страха. Современное воскресенье – день развлечений, потребление, бегство от самого себя. Можно задаться вопросом: а не пора ли восстановить субботу как день всеобщей гармонии и мира, день, который предвосхитит будущее человечества? Образ мессианской эры – это тоже вклад еврейского народа в мировую культуру, вклад, сравнимый по своему значению с праздником шаббат. Видение мессианской эры, как и шаббат, украшало жизнь еврейского народа, который никогда не сдавался, несмотря на жестокие разочарования и страдания, причиненные лжепророками, начиная от Бар‑Кохбы во II веке и до наших дней. Как и шаббат, это понятие мессианской эры предполагает такой образ жизни, когда страху и войнам придет конец, когда не будет места алчности и стяжательству, когда накопление собственности утратит всякий смысл, а целью жизни станет реализация наших сущностных сил[10].

История Исхода заканчивается трагически. Израильтяне не выдерживают жизни без собственности, без имущества. И хотя они уже привыкли обходиться без постоянного жилища и без пищи, довольствуясь лишь тем, что ежедневно посылает им Бог, им невмоготу жить без постоянно присутствующего «вождя», без своего кумира.

И, когда Моисей исчезает на горе, евреи в отчаянии заставляют Аарона сделать им зримого идола, которому они могли бы поклоняться, например золотого тельца. Можно сказать, что наступил час расплаты за ошибку бога, который разрешил евреям взять с собой из Египта золото и драгоценности. Вместе с этим золотом они принесли страшный вирус наживы; и, оказавшись на перепутье, не умея без вождя принимать решения, не в силах противостоять проснувшейся жажде обладания, они становятся носителями собственнической ориентации. Аарон делает из их общего золота тельца, и народ восклицает: «Вот, Израиль, это и есть твой Бог, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх 32:4).

Ушло из жизни целое поколение, многое изменилось, и даже Моисею не разрешалось ступать на новые земли. Но сохранился идол, живучий и непоколебимый. И новое поколение, как и поколение отцов, оказалось неспособно к свободной, не обремененной собственностью жизни, оно не смогло жить на земле и не относиться к ней как к своему имуществу. Они завоевывают новые земли, истребляют врагов, осваивают их территории и творят себе новых кумиров. Их племенная демократия превращается в подобие восточной деспотии – хотя и скромного масштаба, но с не меньшими стремлениями подражать великим державам того времени. Революция потерпела крах, ее единственным завоеванием (если здесь уместно это слово) стало то, что отныне иудеи из рабов превратились в господ. Они могли бы быть сегодня совершенно забыты, могли бы затеряться в анналах истории Ближнего Востока, если бы не новые идеи, выдвинутые передовыми мыслителями этого народа, его пророками, которые, в отличие от Моисея, не были испорчены бременем лидерства и особенно необходимостью применять диктаторские методы правления (примером чему может служить массовое уничтожение мятежников, выступавших под предводительством левита Кораха).

Эти революционеры, иудейские пророки, создали новый образ человеческой свободы – жизни, избавленной от пут собственности. Они восстали против поклонения сотворенным кумирам. Они были бескомпромиссны и предсказывали, что народ снова будет изгнан и утратит землю, если станет тянуться к ее материнскому лону в кровосмесительной жажде обладания, если он не сумеет жить на ней свободно, то есть любя ее и не теряя при этом себя. Для пророков изгнание с земли хотя и было трагедией, однако это был единственный путь к окончательному освобождению; жизнь в пустыне после нового изгнания была уготована не для одного, а для многих поколений. Но даже предсказывая повторное изгнание в пустыню, пророки не давали угаснуть вере иудейского народа, а в конечном счете всего рода человеческого, рисуя образ мессианской эры, когда будет достигнут желанный мир и изобилие, и притом не ценой изгнания или уничтожения тех, кто населял эту землю раньше.

Истинными последователями иудейских пророков были мудрецы – раввины, и прежде всего рабби Йоханан бен Заккаи – основатель диаспоры. Когда во время войны против римлян (70 г. н. э.) предводители иудеев решили, что лучше всем умереть, чем потерпеть поражение и лишиться своего государства, рабби Йоханан бен Заккаи совершил «предательство». Он тайно покинул Иерусалим, сдался римлянам и испросил разрешение основать еврейский университет. Это было началом легендарной линии еврейского процветания на фоне утраты всего, что евреи имели прежде: они утратили государство и церковь, духовенство и армию, не осталось ни жертвенных животных, ни храмов, ни обрядов. Потеряв все это, евреи сохранились как некая особая группа людей, у которых не было ничего, кроме весьма своеобразных идеалов бытия: познавать, учиться, мыслить и ожидать прихода Мессии.

 

Новый Завет

 

Новый Завет продолжает развивать идеи Ветхого Завета, идеи протеста против собственнической ориентации бытия. Этот протест в Новом Завете носит даже более радикальный характер, чем в Ветхом Завете. Ветхий Завет – творчество номадов‑скотоводов и независимых мелких крестьян, а не нищего угнетенного класса. Тысячелетие спустя фарисеи (ученые мужи, которые написали Талмуд) представляли средний класс – от бедняков до хорошо обеспеченных членов общества. Оба источника – и Библия, и Талмуд – преисполнены идеями социальной справедливости: защиты бедняков, помощи всем обездоленным и бесправным (например, вдовам, национальным меньшинствам и др.). Однако в целом никто из них не заклеймил богатство как зло, не объявил его несовместимость с принципами подлинного бытия (см. книгу Луи Финкелстайна о фарисеях).

Первые христиане, напротив, представляли собой в основном группу бедных, угнетенных и обездоленных, одним словом, париев общества, которые, подобно некоторым ветхозаветным пророкам, жестоко критиковали богачей и власть имущих, бескомпромиссно осуждали богатство, светскую и церковную власть и клеймили их как очевидное зло (см. книгу Э. Фромма «Догма о Христе» и другие эссе).

Как говорил Макс Вебер, Нагорная проповедь – это настоящий манифест великого восстания рабов. Ранних христиан объединял дух человеческой солидарности, который иногда находил свое непосредственное выражение в идее общинной собственности на все материальные блага (А. Ф. Утц обсуждает вопросы общинной собственности у ранних христиан и аналогичные примеры из древнегреческой истории, которые, вероятно, были известны евангелисту Луке).

Этот революционный дух раннего христианства особенно ярко проявляется в самых древних фрагментах Евангелия, известных христианским общинам, которые еще не отделились от иудаизма. (Эти древние фрагменты можно реконструировать, обратившись к их общим первоисточникам – Евангелию от Матфея и Евангелию от Луки.) Специалисты по истории Нового Завета называют этот источник просто текст «Q» (от немецкого Quelle). Зигфрид Шульц посвятил этому вопросу фундаментальную работу, в которой он разграничивает более ранний и более поздний пласт этого источника «Q»[11].

Центральным постулатом обоих фрагментов является обращение к человеку с призывом избавиться от всяческой алчности и жажды наживы и полностью освободиться от ориентации на обладание. Там же заложена идея о том, что все позитивные нравственные нормы уходят корнями в этику бытия, ориентированного на солидарность, сопереживание и умение делиться. Основные нравственные ценности Нового Завета универсальны и распространяются на отношение людей к вещам и друг к другу. И главное здесь – решительный отказ от собственных прав (Мф 5:39–42; Лк 6:29), а также требование возлюбить врагов своих (Мф 5:44–48; Лк 6:27, 32–36).

Уместно отметить, что заповедь «возлюби врага своего» звучит еще сильнее, чем заповедь Ветхого Завета «возлюби ближнего своего», и олицетворяет глубочайшую заботу о других людях и полный отказ от всяческого эгоизма. Заповедь, призывающая не судить других (Мф 7:1–5; Лк 6:37 и далее), является дальнейшим развитием принципа забвения своего эго ради того, чтобы посвятить себя служению другим людям.

Так же решительно следует отказаться и от обладания вещами. Древнейшие нормы общинной жизни требовали полного отказа от собственности; они предостерегали от накопления богатств: «Не копи себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют их, где воры вторгаются в дома, лучше накапливай себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не уничтожат их, а воры не смогут украсть. Ибо там, где сокровище твое, там будет и сердце твое» (Мф 6:19–21; Лк 12:33 и далее). В таком же духе говорит и Иисус: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5:3; Лк 6:20). И в самом деле, раннее христианство – это сообщество нищих и страждущих, проникнутых апокалиптическим убеждением, что настал час полного исчезновения существующего порядка согласно Господнему плану спасения (Промысел Божий).

Апокалиптическая концепция Страшного суда – одна из версий мессианства, имевшая хождение в некоторых иудаистских кругах того времени. Согласно этой версии, окончательному спасению и Страшному суду будет предшествовать период хаоса, разрухи, смятения и ужаса. Раввины‑талмудисты молили Бога о том, чтобы Он избавил их от этого ужаса и не дал дожить до этого страшного часа. В христианстве эта концепция видоизменилась, новый момент состоял в том, что Иисус и его последователи считали, что время это уже наступило (или же вот‑вот наступит), и связывали этот момент с явлением Христа.

На самом деле очень легко увидеть сходство между ситуацией эпохи раннего христианства и тем, что происходит в мире сейчас. Сегодня очень многие люди (среди которых не только религиозные фанатики вроде «Свидетелей Иеговы», но и серьезные ученые) полагают, что человечество приближается к мировой катастрофе. И для этого у них есть достаточно рациональных оснований. У ранних христиан все было иначе. Они населяли крохотную часть Римской империи в период ее могущества и славы. Не было никаких тревожных признаков катастрофы, однако кучка нищих палестинских евреев была убеждена в скором упадке огромной могущественной империи. Конечно, строго говоря, они заблуждались; поскольку второе пришествие Христа не состоялось, его смерть и воскрешение интерпретируются в Евангелии как начало новой эры, и после смерти императора Константина была предпринята попытка передать посредническую роль Иисуса папской церкви. В конечном счете церковь стала олицетворением новой эры – и это не в теории, а на практике.

Мне кажется, что к раннему христианству следует относиться более серьезно, чем это делает большинство людей, и тому, кто внимательно читает пророков, открывается уникальный, почти неправдоподобный радикализм этой маленькой группы бедных палестинских евреев, которые вынесли приговор существующему миру, не имея для этого «никаких иных оснований», кроме собственной убежденности и предчувствия. Вместе с тем большинство иудеев, не принадлежавших к беднейшей и наиболее угнетенной части населения, избрали иной путь. Они отказались верить, что уже настала новая эра, и продолжали ждать Мессию, который придет тогда, когда все человечество (а не только евреи) достигнет в своем развитии такого уровня, когда можно будет установить царство справедливости, мира и любви в историческом, а не в эсхатологическом смысле.

В одном из первоисточников серии «Q», который относится к сравнительно позднему периоду развития христианства, мы находим рассказ об искушении Иисуса сатаной. В этом рассказе очень четко сформулирован идеал свободного бытия. Здесь однозначно осуждаются накопительство, жажда власти и богатства и другие характеристики модуса обладания. В ответ на первое искушение – превратить камни в хлебы (символическое выражение алчности и стяжательства) – Иисус отвечает: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4:4; Лк 4:4). Тогда сатана искушает Иисуса обещанием дать ему полную власть над природой (вплоть до отмены законов тяготения) и, наконец, обещает ему неограниченную власть над всеми царствами на земле. Но и это искушение Иисус отвергает (Мф 4:5–10; Лк 4:5–12). (Райнер Функ обратил мое внимание на тот факт, что искушение Иисуса происходит в пустыне, и тем самым вновь возникает тема Исхода.)

Иисус и сатана представляют здесь две противоположные идеологии. Сатана олицетворяет все то, что связано с материальным потреблением и с властью над природой и человеком. Иисус же представляет воплощение подлинно экзистенциальной ориентации, главным условием и предпосылкой которой является отказ от обладания. Заслуживает внимания тот факт, что человечество евангельских времен идет на поводу у сатаны и живет по дьявольским законам. Но даже торжество этих дьявольских принципов не могло свести на нет стремление к «истинному бытию», которое провозгласил Иисус, а также многие его последователи и другие великие мыслители до и после него.

Этический ригоризм, связанный с отрицанием ориентации на обладание в пользу ориентации на бытие, обнаруживается также в распорядке жизни некоторых еврейских общин (пример тому – ессеи[12], а также Кумранская община, которая известна благодаря «Рукописям Мертвого моря»[13]). Эта линия прослеживается на протяжении всей истории христианства, а в новое время эти традиции продолжили монастыри; идеологи монашеских орденов всегда проповедовали этику воздержания и отказ от собственности.

Еще одно проявление радикальных взглядов раннего христианства по вопросу частной собственности мы обнаруживаем в разнообразных писаниях отцов церкви, которые не избежали влияния древнегреческих философов.

Размеры данной книги не позволяют мне сколько‑нибудь подробно рассмотреть эти учения, а также соответствующую теологическую и социологическую литературу по данной теме[14]. В целом нельзя отрицать тот факт, что для ранних церковных мыслителей было характерно презрение к богатству (хотя и в разной степени), резкое осуждение роскоши и корыстолюбия. Правда, по мере того как церковь превращалась во все более могущественный институт, эти взгляды становились все менее радикальными.

В середине второго столетия Юстин[15] пишет: «Мы, кто однажды возлюбил превыше всего богатство (движимое имущество) и собственность (землю), обращаем теперь все, что мы имеем, в общую собственность и делимся ею с теми, кто живет в нужде». В «Послании к Диогнету» (также II в.) есть очень интересный отрывок, напоминающий выраженную в Ветхом Завете мысль о бесприютности: «Всякая чужая страна – есть их (христиан) отечество, и всякое отечество для них чужое».

Тертуллиан[16] (III в.) рассматривал любую торговлю как проявление корыстолюбия и считал, что она есть удел людей жадных и алчных. Он утверждал, что торговля не нужна людям, свободным от потребительства, что она всегда таит в себе опасность идолопоклонства, и корнем всех зол считал алчность[17].

Для Василия Великого, как и для других отцов церкви, цель всех материальных благ – служить людям. Приведем его рассуждение: «Того, кто отбирает у другого одежду, называют вором; а как назвать того, кто может одеть бедняка, но не делает этого, разве он достоин иного имени?» Василий подчеркивал, что изначально вещи принадлежали всем, и некоторые авторы усматривают в его трудах коммунистические тенденции. Я закончу это краткое изложение предостережением Иоанна Златоуста (IV в.): ничто не следует производить или потреблять в чрезмерном количестве. Он также утверждает: «И заметь, что касается того, что принадлежит всем, не бывает ни малейшей распри, но все совершается мирно. Если же кто‑нибудь покушается отнять что‑либо и обратить в свою собственность, то происходят распри, как будто вследствие того, что сама природа негодует, что в то время, когда Бог отовсюду собирает нас, мы с особым усердием стараемся разъединиться между собою, отделиться друг от друга, образуя частные владения, и говорить эти холодные слова: “то твое, а это мое”. Тогда возникают споры, тогда огорчения. А где нет ничего подобного, там ни споры, ни распри не возникают…» (Толкование на 1 Тим).

Я мог бы и дальше продолжать цитировать взгляды отцов церкви, согласно которым частная собственность и эгоистическое использование любой собственности безнравственны. Но даже немногочисленные приведенные здесь высказывания (начиная с евангельских времен, на протяжении всего раннего христианства и вплоть до Средневековья) свидетельствуют об устойчивой идее и постоянном призыве отказаться от ориентации на обладание. Даже Фома Аквинский, выступавший против явно коммунистических общин, приходит к выводу, что институт частной собственности оправдан лишь постольку, поскольку он наилучшим образом служит целям удовлетворения всеобщего благосостояния. В классическом буддизме[18] еще сильнее, чем в Ветхом и Новом Завете, подчеркивается первостепенное значение отказа от всех видов обладания, от любых форм собственности, в том числе от собственного «я», от вечной субстанции и даже от стремления к самосовершенствованию.

 

Майстер Экхарт (1260–1327)

 

Великий мудрец и учитель эпохи Средневековья, известный под именем Майстер Экхарт, проанализировал и описал различия между «иметь» и «быть» с такой глубиной и ясностью, которых никому еще не удалось достичь. Это был один из ведущих деятелей доминиканского ордена в Германии, крупнейший радикальный мыслитель, ученый теолог и проповедник мистицизма. Своими проповедями на немецком языке он оказал огромное воздействие не только на своих современников и учеников, но также и на немецких мистиков всех последующих поколений вплоть до наших дней. Его идеи и сегодня находят отклик у многих людей, которые ищут путь к рациональной философии жизни (которая была бы «религиозной», но не схоластической).

Хочу сразу отметить, что для цитирования Экхарта я использовал два издания. Одно (большое) было подготовлено Йозефом Квинтом[19], другое (сокращенное) вышло под названием «Meister Eckhart. Deutschen Predigten und Traktate» и тоже принадлежит Й. Квинту[20]. Кроме этого, я обращался к пфайферовскому изданию трудов Экхарта. Следует отметить, что в изданиях Квинта содержатся только те отрывки, аутентичность которых Квинт считает доказанной, чего нельзя сказать обо всех текстах Пфайфера. Впрочем, и о своих текстах Квинт говорит, что их отбор и оценка аутентичности носит предварительный характер, что есть еще много работ, приписываемых Майстеру Экхарту, аутентичность которых не доказана и нуждается в дополнительных исследованиях.