Теория прогресса (эволюционизм)

 

Теория прогресса декларирует тенденции прогрессивной эволюции, в результате которых человечество должно не только обнаружить утерянные ценности, но, возможно, и создать их заново в более совершенной форме.

Теорию прогресса не следует путать с естественнонаучной теорией эволюционизма, которая появилась много позже. Она возникла в рамках философии романтизма, а именно в тот период, когда дух романтизма соединился с духом рационализма философии Гегеля. Именно в рамках теории прогресса идеи философии религии Гегеля становятся прогрессивным эволюционизмом. Напомним, что, согласно Гегелю, развитие идет, поднимаясь от естественных религий восточных народов до основывающихся на эстетических и этических идеях «религий трех “великих культурных народов”, принимавших участие
в возникновении христианства, – греков, римлян и евреев, а от-
сюда к абсолютной, преодолевающей конечную обусловленность и национальную ограниченность религии – к христианству» (Гегель Г. В. Ф., 1975).

Гегель рассматривает миф лишь как один момент в развитии религиозного сознания, соответствующий определенной ступени религиозного развития.

Гегелевская схема не могла упорядочить всех новых фактов мифологического и религиозно-исторического характера. Так возникла концепция великого французского философа XIX в. Огюста Конта, предложенная им в «Положительной философии». В этой работе Конт к принятой двузвенной классификации религий на монотеистические и политеистические добавляет еще один, более низкий тип – тип первобытных мифологий.

Этот закон Конт назвал «законом трех стадий». Первая, или теологическая, стадия – фетишизм, – когда все происходящее объясняется действием сверхъестественных сил, богов и духов. Вторая, или метафизическая, стадия – политеизм – переходная, когда на место сверхъестественных агентов заступают в качестве причин абстрактные агенты – идеи, силы и последние сущности. Третья, или позитивная, стадия – монотеизм, – в нее, как полагал Конт, европейская цивилизация только начинает входить. При этом «человек убеждается в тщетности всякого исследования причин и сущностей и переходит к решению описательных задач – наблюдению феноменов и формулировку дескриптивных законов. Человека должно интересовать не то, почему случаются вещи, но только то, как они происходят» (Конт О.,      
1900; 1910).

Новейшие факты не всегда подтверждали это правило. Поэтому новейшая мифология старалась больше внимания обращать на схему эволюции, в основе которой лежали непосредственно сами мифологические представления и их модификация, обнаруживаемая в зависимости от разнообразных условий природы и культуры. Появившаяся в XIX в. наука о древности стала интересоваться не только избранными народами. Она анализировала мифологию всех известных культур и народов древнего мира. Развитие этнологии принесло новые факты о первобытных народах, в которых угадывались начала всякого мифотворчества.

Исследования первобытных народов позволили обнаружить новые закономерности. Фетишизм был разделен еще на две подгруппы – анимизм и тотемизм, т. е. соответственно на культ предков и культ животных. Была обнаружена четкая последовательность отмеченных религий: монотеизм повсюду развился из политеизма, а тот, в свою очередь, из фетишизма или анимизма и тотемизма. При этом, полагалось, происходит углубление и расширение идеи о Боге.

Так появились господствующие теории новейшей мифоло-
гии – теории натуралистическая и анимистическая. Натуралистическая теория мифологии считает своей основой миф о природе. Анимистическая теория мифологии – миф о душе.

 

 

Натуралистическая теория

 

Натуралистическая теория возникла как результат детального анализа классических мифов. Исследователи стали видеть в ми-
фах о природе основу всех других форм мифа. Начало натуралистической теории положили труды немецкого филолога Якоба Гримма по исследованию сказаний, сказок, народных обычаев и народных суеверий, в которых, как он считал, заключались остатки некогда полных жизни мифов.

Дальнейшее развитие эта теория получила в работах
В. Шварца, А. Куна, М. Мюллера, В. Маннгардта, Э. Мейераба. При этом сам миф о природе натуралистическая школа признавала особой формой синтеза первобытного естествознания
и первобытной религии – культа, за объекты которого принимались силы природы.

Расцвет натурализма проходил под воздействием классической мифологии, которая придавала сакральное значение явлениям природы – небесным телам, тучам, грозе, дождю, буре, рекам, горам и т. п.

В рамках натуралистической теории стала развиваться сравнительная мифология, которая путем сравнения мифологий родственных народов (особенно индоевропейских) пыталась создать модель прамифа и выстроить всю праисторию национальных мифологий.

В то же время сравнение греческих, римских и германских мифов обнаружило многочисленные и настолько значимые особенности, что все попытки реконструкции мифического материала, углубляющиеся до исторических начал отдельных племен, оказались нерезультативными.

Чем тщательнее ученые исследовали мифологию, тем отчетливее становился факт, что народное суеверие – самостоятельная область мифотворчества. Вскоре внутри натуралистического направления произошла своеобразная инверсия. До этого природные элементы считались основными мифообразующими структурами. Теперь культы солнца, бури, воды, моря и т. п. стали рассматриваться как вторичные, появившиеся из перво-
начальной веры в духов и демонов. Миф о природе стал рассматриваться как продукт метафоры (Кун, Мюллер), в то время как поэтические символы одушевления вещей стали приниматься за саму вещь. Так, согласно А. Куну, возникли личные боги природы.

Когда исследователям стала доступна первобытная мифология диких народов, существенно отличавшаяся от классической мифологии, натуралистическая теория мифа обрела вторую жизнь. Все мифы стали выводиться из одного из двух начал – лунного либо солнечного.

 

 

Анимистическая теория

 

В рамках натуралистической теории возникло направление, основанное Вильгельмом Маннгардтом. Оно поставило в основу мифа о природе веру в души и в духов. Так, с помощью метафоры Маннгардт привел натурализм к анимизму.

Расширение круга мифологических исследований стало происходить не столько за счет углубления классической мифологии, сколько за счет включения в него преданий диких народов. Особо интересовало исследователей сравнение религиозных представлений и культов диких народов. При этом в большей мере анализировался анимистический ряд, а именно представления диких народов о духах и демонах. Главной аксиомой анимистической мифологической теории стал императив о духах и демонах как основе образования мифа. Согласно этой теории, боги природы, боги судьбы и их многочисленные модификации возникли из той первичной формы веры, которая еще
и ныне продолжает свое существование в суеверии культурных народов.

Анимистическая теория тем более заслуживает внимания, поскольку развивалась на громадном эмпирическом материале. Одна из самых интересных анимистических теорий была предложена Эдуардом Тэйлором. Центральным моментом здесь стало сведение всех мифологических структур (в частности, веры
в духов) к основополагающему понятию – веры в души.

Параллельно с анимистической теорией Тэйлора возникла манистическая мифологическая теория английского философа и социолога Герберта Спенсера. Спенсер прежде всего известен как автор системы синтетической философии, согласно которой общество эволюционирует подобно живому организму. Оно может организовывать и контролировать свои собственные процессы адаптации.

В ходе эволюции адаптация становится «не случайностью, но необходимостью». Универсальным принципом, лежащим в основе всех областей знания, согласно Спенсеру, является теория эволюции (или теория прогресса).

Основные положения мифологии Спенсера были опубликованы в его работе «Философия и религия. Природа и реальность религии» (1885). В основе данного труда лежит постулат о том, что мы ничего не можем знать о последней реальности. Это «непознаваемое» выходит за пределы научного исследования,
а религия просто пользуется метафорой, чтобы хоть как-то его представить и иметь возможность поклоняться этой «вещи
в себе».

Дальнейшее развитие анимистическая теория получила в тру-
дах немецкого историка культуры Юлия Липперта. Его манистическая теория конкретизирует источник мифологии – это не просто вера в души, а вера в души предков. На базе этих представлений формируется культ предков, а через него и остальные формы мифологического мышления. Если предками и духами-хранителями признаются животные, то манизм превращается
в тотемизм.

Заметным событием в развитии анимистической теории
и всей сравнительной мифологии стали работы немецких фи-
лологов Эрвина Роде и Германа Узенера о почитании души
и о вере в бессмертие у греков, а также о богах-хранителях судьбы как начальных формах культа.

Преанимистическая теория

 

Одновременно и сильной стороной анимистической теории, и ее слабостью был обязательный императив веры в души
и в духов. С этим многие ученые не хотели согласиться. Стали все чаще появляться чисто мифологические теории, которые все дальше отходили от религиозных императивов в пользу мифа как вполне самостоятельного объекта исследования. Представления о душах и о демонах продолжали по-анимистически рассматриваться как низшая ступень мифа, но уже не признавались первоисточником всякой мифологии.

Одной из теорий, развивающих идеи анимизма, стала так называемая преанимистическая теория, которая в основу мифологии поставила символы чародейства. Эти работы открыли новую страницу мифологии, которую стали называть также теорией чародейства. Опираясь на первоначальный чародейский характер религиозных церемоний, эта теория приравнивает миф к религии.

Преанимизм основан на вере в чародейство, которое сопровождается аффектами, а также дополняющими их движениями, по которым оно и обнаруживает себя. При этом аффекты могут проявляться почти неограниченно долго, даже тогда, когда исчезают первичные психологические мотивы. Преанимистическая концепция признает также формы веры в «телесную душу» с чародейскими обрядами, воздействующими на нее.

 

 

2.7. Символические концепции и теория
рационалистического толкования мифов

 

Новое направление в мифологическом анализе обозначил немецкий философ, психолог и лингвист Вильгельм Вундт. Он подошел к анализу мифотворчества с точки зрения, принятой
в психологии, – постижения феноменов сознания с помощью ин-     
троспекции. В целях изучения мифотворчества Вундт развивал идею Х. Штейнталя и М. Лацаруса о необходимости дополнения индивидуальной психологии изучением психологии народов.

Однажды Вундт заметил, что «если мифологи пытаются
дать определение понятия миф, то они, обычно, находятся
где-то в позиции между двумя противоположными воззрения-
ми – символическим и рационалистическим» (Вундт В., 2001).

Что касается искусства, то там символизм пытался уйти от общепринятых схем и правил и передать произведению искусства существенные черты самой реальности: «забрать у Музыки свое добро», – так формулировал задачу символизма французский поэт и мыслитель Поль Валери. Концепция символизма основана на убежденности в превосходстве искусства над всеми прочими способами познания, а также вере в то, что за видимым миром скрывается подлинный, который стал бы доступен человеку, если бы между восприятиями разных органов чувств была установлена система соответствий.

Рационалистическая концепция позволяет выявить его интеллектуальную сторону. При этом мифология всегда раскрывается как область наивных, первобытных представлений. Подобный характер мифотворчества связан с изменчивостью судьбы
и обстоятельств жизни. Человек предпринимает постоянные попытки изменить ход вещей по собственному желанию. Поэтому мифы о природе призваны объяснить ход явлений природы, а мифы о душе – ход жизни – от рождения до смерти, а также душевные состояния человека. Часто для достижения этих целей человек прибегал к чародейским обрядам, поскольку верил, что благодаря им он становится властелином таинственных сил, окружавших его.

Герберт Спенсер, в традициях эпохи Просвещения, относил эти обряды к области «непознаваемого». Для понимания этих процессов использовалась вспомогательная гипотеза о «поэтическом украшении фактических процессов в природе и истории». Мифология – это не только научное исследование явления мифа, она широко использует в исследованиях комплекс мифообразований для рационалистического толкования мифов, когда сами явления как бы смешиваются размышлениями рассуждающего наблюдателя. Таким образом, мифология представляет собой, с одной стороны, объект исследования, с другой – науку, которая занимается исследованием этого объекта. Разница между ними лишь в том, что «первая размышляет о природе, Боге
и других вещах, вторая же, наоборот, о тех представлениях, которые создала себе подобная объективная мифология о вещах по их связи» (Спенсер Г., 1998).

По сравнению с рационалистической концепцией, поэтически-символическая теория обладает рядом преимуществ. Она прилагает к вещам масштаб, заимствованный у них самих или, по крайней мере, у самых близких к ним духовных продуктов. Между поэзией и мифом существует тесная связь. Мифы одновременно и поэтические выдумки, и реальность. На основе мифологических представлений и под их влиянием формируют-
ся религиозные культы, возникают символы, на базе которых,
в свою очередь, развиваются мировые религии.

Согласно символической концепции, миф, в сущности, тождествен поэтическому творчеству, а мифологическое представление подобно поэтической метафоре. Главное же их различие состоит в том, что миф создается целым народом, а поэтическое произведение – отдельным автором.

Поэтическое творчество требует поэтического языка, в котором элемент любого уровня организации языковой системы стремится стать семантически мотивированным и может быть оценен с точки зрения выполнения им эстетической или поэтической функции (Якобсон Р., 1985). Поэтический язык – «язык
с установкой на творчество, а поскольку всякое творчество подлежит и эстетической оценке, это язык с установкой на эсте-
тически значимое творчество» (Григорьев В. П., 1979). Если
в обычном языке доминирует коммуникативная функция, то
в поэтическом – именно поэтическая (Тынянов Ю. Н., 1965). Согласно Ю. М. Лотману (1996), отличие поэтического языка состоит в том, что он представляет собой «вторичную моделирующую систему», в которой знак сам моделирует свое содержание, а его элементы приобретают семантический характер
и получают, тем самым, дополнительные значения. Вильгельм Вундт заметил, что есть области творчества, где поэтический
и обыденный языки тождественны: «в народной поэзии, и в особенности в народном эпосе, обе эти области совпадают между собой» (Вундт В., 2002).

Другой важный отличительный признак исследователи мифологии находят в собственно содержании. Считается, что содержание мифа отражает действительность, между тем как поэтическое произведение основывается на свободном полете воображения автора. Так возникает различие между мифологической и поэтической метафорами. Мифологическая метафора одушевляет явления природы, превращая их в личные, мыслящие и чувствующие существа. Поэтическая метафора преследует в своих образах только цели наглядного изображения.
Несмотря на отмеченные различия, в проявлениях и мифоло-
гической, и поэтической метафор происходит как бы подстановка некоторого образа на место предмета. Поэтому мифологическое мышление характеризует «одушевление» (олицетворение) и «образное представление» (метафора). Мифологическое мышление отличается не только от поэтического, но и научного мышления. Вундт определяет мифологическое мышление как «бессознательное представление, протекающее вне законов логического мышления и обладающее для духа непосредственной достоверностью и действительностью» (Там же). Более углубленный взгляд на содержание мифологических представлений связан с раскрытием их религиозного характера, когда мифы выступают в виде определенных символов, которые подлежат религиозно-философскому толкованию в стиле романтических идей Гердера. С этих позиций символическая теория раскрыва-
ет нам структуру мифа в поэтически-фантастическом плане (Вундт В., 2001).

Человек часто для усиления символа пользуется метафорой, т. е. употребляет слова, обозначающие некоторый класс объектов, для обозначения другого класса объектов. Например, мы часто переносим вполне определенные значения (медведь, волк, заяц, лиса и т. п.) на человека. Мифологии метафора присуща изначально. Поскольку метафора – один из основных приемов познания объектов действительности и их обозначения, а также создания образов и порождения новых значений. Тем самым одновременно познается сущность объекта, создается его образ и порождается новый смысл.

Метафора имеет национальную специфику, особенно хоро-
шо это проявляется в мире носителей языка, мифологии или культурной традиции. В мифологии метафору роднят с поэти-
ческим дискурсом следующие черты: «актуализация далеких
и неочевидных связей, нераздельность образа и смысла, диффузность значения, допущение разных интерпретаций, устранение мотивировок и разъяснений. Метафора основана на принципах функционирования поэтического слова, компенсирующих отказ от мотивировок единственностью и точностью выбора. Метафора расцветает на почве поэзии, но она не составляет
ее вершины. Порожденная воображением, метафора всегда – прямо или косвенно – соотнесена с действительным миром.
Это отличает ее от символа, часто получающего трансцен-
дентные смыслы. Метафора углубляет понимание чувственно воспринимаемой реальности, но не уводит за ее пределы» (Гудков Л. Д., 1994).                   

Всякое рационализирование мифа и религии пренебрегает имеющими решающее значение мотивами. В этом отношении понятие о символе обнаруживает в современной мифологии расплывчатую неопределенность (Крейцер Фр., 2001). Так, например, различие между мифом и поэзией отнюдь не в том, что миф принимается за действительность, а произведение поэтического творчества не принимается за таковую.

Глубже всех других в сущность мифа проникают те представления, которые пытаются подвести его под понятие символа с помощью образов, которое приписывается мифу. Символ – «всякий образ, с помощью которого конкретизируется идейное содержание, не данное непосредственно в самом образе. Поэтому мифологические представления истолковываются с позиций религиозной символики, а также как иносказания в пределах научных истин, моральных учений и исторических событий» (Обломиевский Д. Д., 1973). В современной мифологии присутствуют две формы символизма. Первая рассматривает мифологическое представление как символ природы, вторая – как символ религии.

В первом случае за символическим выражением явления природы стоит вышедшая из мифа форма сказания или сказки. Во втором случае мифологическое представление принимается за символ какой-нибудь религиозной идеи, которая лежит вне области мифологии.

Сам миф о природе не имеет никакого символического значения, поскольку все явления природы постигаются в нем (мифе) непосредственно, т. е. так, как он их изображает. Мифологические представления о природе воспринимаются как реальность, а не символ.

Истолкование мифа как «символического одеяния для религиозных идей отличается от рациональной интерпретации по существу лишь тем, что мифологическое представление может
в действительности развиться в символ» (Мюллер М., 1995). Макс Мюллер показал, что существует много мифов, никогда
не попадавших в сферу религиозных идей. Религиозное значение мифа состоит в том, что все религиозные символы, выросшие из мифа, в самом мифе принимаются как непосредственная действительность.

Поэтому миф и символ отнюдь не тождественны. Они как
бы стоят на противоположных концах религиозного развития:
миф – в начале, символ – в конце. Меж ними расположены
промежуточные образования, которые одновременно являются и действительностью, и символом, например чародейские обряды. Но самыми убедительными доказательствами этой динамики Макс Мюллер считал мифологические представления и культовые действия, при которых мы можем обозреть весь ход развития – от непосредственного созерцания до символа во всех его стадиях.

Так, например, христианское крещение берет начало в очистительных церемониях, встречающихся почти у всех наро-
дов в древности. При этом дикарь, когда он соприкасается
с предметами, считаемыми им по каким-нибудь мифологическим мотивам «табу», как отмечает Мюллер, видит в очище-
нии нечто вполне чувственное, действительное, а не симво-
лическое.                  

Но уже в очень раннюю эпоху люди стали подобным очистительным церемониям придавать особое значение, поскольку они являлись составными частями религиозных культов и совершались одновременно с обращением к богам. Когда же действие этой силы стало признаваться за чисто духовное действие, то внешнее (материальное) очищение тела превратилось в символ некоторого магического влияния потустороннего чувственного мира. Так реальное мифологическое представление оказалось связано с символическим. Затем крещение стало «чистым», т. е. утратило мифологический и магический характер, но стало религиозным символом.

Символическая теория мифа реализуется в рамках идеи регрессивного развития. Согласно данной теории, мифу должно предшествовать религиозное Откровение.

 

 

Критика рационализма

 

Итак, рационалистическая теория объясняет миф теми свойствами сознания, которые сами выросли из мифического мышления человека. Размышляющий наблюдатель всегда привносит в миф свою позицию. Этот факт порождает противоречие между наукой как силой, разрушающей миф, и мифологией, которую многие рассматривают как первобытную науку. Но пути мифа
и науки принципиально различны.

Критика рационалистической теории прежде всего касается исследователей, исповедующих эту теорию, которые на основе тождества эмпирического содержания делают вывод о сходстве характера и средств мышления в науке и мифотворчестве. Действительно, миф возникает из того же материала, что использует и наука, т. е. из представлений и чувств, аффектов и побуждений человеческого сознания относительно объективной окружающей действительности.

Но дикарь и ученый используют принципиально разные средства мышления. При этом не следует ограничивать эти различия только уровнем постижения действительности. Научное понимание, безусловно, более зрело по сравнению с мифологическим мышлением, ибо оно имеет за собой школу более богатого опыта и более опытного мышления. Но дело не только
в зрелости. Если мифотворчеству присущ откровенный практицизм в поиске успеха какого-либо предприятия, как правило,
в отвращении несчастья или причинении вреда врагу, то науке принципиально свойственен теоретический интерес, который по своей природе чужд мифологическому мышлению.

Постепенно подобные мотивы практицизма освобождаются от пут мифологического мышления и приобретают самостоятельную ценность. Так, на смену мифологическому представлению вещей приходит их научное рассмотрение. Затем происходит коренной переворот в самом мышлении, как в его конкретных мотивах, так и в общих максимах, которым оно следует. Преобладающей в сфере научного исследования становится максима объективной закономерности явлений.

И рационалистическая, и символическая теории, несмотря на их различия, согласуются в том, что всякое мифообразование содержит в себе оживление или даже олицетворение явлений. Оживляющая сила мифа, безусловно, есть свойство, роднящее его с поэзией. Однако миф принимает за действительность то, что в поэзии признается лишь за простую игру воображения.

Не раз отмечаемые исследователями сходства между мифологическими воззрениями различных народов объясняют две другие концепции. Одна из них, теория аналогии, близко подходит к символическому толкованию. Другая – гипотеза переселения, имеет рационалистический корень, хотя и выросла
в круге романтических мистико-символических представлений.

 

 

Теория аналогии

 

Теория аналогии чаще всего представлена в отдельных приложениях понятия об аналогии в исследованиях, посвященных исторической и этнологической мифологии. Так, например, немецкий этнолог и путешественник Адольф Бастиан специально подчеркивал существование подобных далеко идущих аналогий, когда ввел понятие «народная мысль» как «некоторое совокупное душевное достояние человечества, опирающееся на первичные способности и поэтому не нуждающееся во внешнем сообщении» (Bastian A., 1866–1871). Бастиан утверждал, что сходство обычаев в различных частях мира является продуктом аналогичных форм мышления, которые он назвал «элементарными идеями». На ранних стадиях развития общества элементарные идеи формируются как «народные понятия» под воздействием географической среды; позднее они видоизменяются под влиянием исторических факторов (Bastian A., 1895).

Идея аналогии получила свое дальнейшее развитие в «Мифологии Илиады» Людвига фон Зибеля. Согласно его концепции, «миф – это чувственный образ, соответствующий некоторому понятию» (Sybel L. von, 1877). Это представление Зибеля сближает теорию аналогий с символической теорией. Образ следует считать мифическим, когда он отображает понятие чувственно и опосредованно. Это, по Зибелю, и есть аналогия, которая в модели определяется как среднее пропорциональное между собственным образом и его понятием. В качестве аналогий «мифологическое сознание выбирает ближайшие к нему представления, принадлежащие его собственному бытию и окружающей природе. Поэтому возможны разные типы аналоговых воззрений мифа – пластичное, антропоморфное, зооморфное или какое-нибудь иное, в зависимости от признаков подвергающегося в данный момент чувственному изображению понятия» (Там же).

Макс Мюллер в своем теоретическом обобщении подчеркивал, что теория аналогий ошибочно приписывает мифологии «образный язык», за знаками которого скрывается определенная система понятий. При этом отдельное мифическое представление не является для мифотворческого сознания заместителем какого-нибудь понятия: «Для мифологического сознания отдельное мифологическое представление реально в точно такой же чувственно-воззрительной форме, в какой оно представляет его себе. Лишь мы вкладываем в это представление понятие, когда мы пытаемся как-нибудь истолковать его. А некоторой системой мифология какого-нибудь народа становится лишь
в тот момент, когда мы пытаемся установить логическую связь между отдельными мифами» (Мюллер М., 1863).

С помощью теории аналогий обычно истолковываются отдельные мифологические представления или культы. Так, например, объясняют перенесение атрибутов одного божества на другое многие чародейские действия и жертвоприношения. Примером использования такого рода аналогий является обряд заклинания дождя, когда участники чародейства появляются
в масках, изображающих дождевые тучи или силы, которым приписывают влияние на дождь.

Обычно магическое действие тем крепче и надежнее, чем непонятнее церемония чародейства. Общим свойством магических действий является живучесть и консервативность внешних форм, которые укладываются в понятие чародейства по аналогии. Это значит, что внешние формы чародейства хотя и мало что могут рассказать нам о характере самих явлений, но их характер и последовательность приобретают самодостаточность, наподобие литургии в религии.

Аналогии в истории мифов занимают такое же место, как
и так называемые ложные аналогии в фонетике, а конкретно
в той ее части, которая относится к истории изменения звуков. Разница лишь в том, что неопределенность понятия в сфере мифологии значительно возрастает, поскольку действие аналогии мифологических объектов усиливается действием аналогии культовых актов и их чарами.

 

 

Гипотеза переселения

 

Гипотеза переселения первой связала феномен мифотворчества с феноменом путешествий. Она начала складываться в эпоху Просвещения, когда философы и энциклопедисты в поиске рациональных причин и следствий стали связывать мифы с актами жреческой мудрости либо жреческого обмана. Согласно данной гипотезе, миф мог быть открыт однажды – в конкретное время и в конкретном месте, а оттуда уже распространился по всей земле. Гипотеза переселения пыталась создать рациональную конструкцию возникновения мифа в конкретно историко-географических границах на месте другой гипотезы – о едином первоначальном откровении, породившем миф.

До начала XIX в. первобытной родиной мифообразования признавалась Индия. Для анализа мифотворчества особо важна работа Фридриха Шлегеля «О языке и мудрости индейцев»,
с которой начинаются исследования по сравнительно-историче-
скому языкознанию, а также индологии (Шлегель Фр., 1808).

К середине XIX в., когда было накоплено много новых фактов, связанных с великими открытиями в дельте Нила, родиной мифа стали считать Египет. В частности, Фридрих Крейцер первым сформулировал гипотезу о происхождении греческой мифологии из египетских источников. Еще позже ряд ученых провозгласили столицей мифологии Вавилон.

Как итог, к 70-м годам XIX в. наука располагала довольно обширной информацией о древних цивилизациях Востока. Отчетливо проявилось стремление (а может, в этом была и необхо-
димость?) вывести всю мифологию всех народов из одного-един-  
ственного источника. Именно это и сделал Юлиус Браун в «Естественной истории сказания», где он приводит гипотезу переселения в ее самой радикальной форме. Браун утверждает, что мифологии всех народов являются, в сущности, повторением одной-единственной прамифологии. В качестве исходного пун-
кта этого великого мифологического путешествия он называет Египет: «Человечество вообще способно произвести не много идей, и эти немногие идеи, в большинстве случаев космологического характера, имелись в Древнем Египте. Отсюда этот единственный духовный основной капитал человечества эмигрировал, как одна цельная масса сказаний, в Исландию, Эфиопию, Индию, Мексику, Новую Зеландию, в греко-романский и германский миры» (Braun J., 1864).

В отличие от теории аналогии, которая видит в общности мифологических аналогий единство присущих всему челове-
честву природных способностей, гипотеза переселений видит
в них доказательство «существования у них общей прародины». В новейшей стадии гипотеза переселения в очередной раз поменяла прародину – на место египетской культуры была поставлена вавилонская.

Гипотеза переселения многократно усилилась благодаря трудам ученых-филологов, развивавших концепции единичности явлений языка и литературы. Так, например, Отто-Фридрих Группе, предполагал, что без допущения сходных природных способностей человека рецепция сообщенных со стороны мифов была бы просто невозможна: «Религия и миф не принадлежат
к родовым инстинктам, которые должны, подобно потребнос-
тям в пище и в размножении, возникнуть повсюду вполне независимо; они относятся, подобно государству, праву, нравам,
к “общественным инстинктам”, которые легко воспринимают-
ся, как только они занесены со стороны. Но для своего первичного возникновения они нуждаются в некотором произвольном решении, имевшем, вероятно, место лишь один раз на земле в седую старину, ибо, как и всякое общественное творение, и это опирается на понимание его социальной пользы» (Gruppe O.-F., 1844).              

Противники гипотезы переселения не устают повторять, что природная способность не может проявляться только один лишь раз за время существования человека на нашей планете. Почему же, если эти свойства проявились однажды, они не могут повторять себя вновь и вновь? Эти исследователи считают, что только исторический анализ зарождения мифа вряд ли может быть единственным при изучении явления, которое по своей природе лежит вне круга исторических исследований. Наука бессильна при подтверждении сакральных гипотез. Она не может их ни подтвердить, ни отвергнуть. Это действительно так, если в случае с мифологическим мышлением мы, скорее всего, имеем дело не с инстинктами, а с откровением.

Дело в том, что ранние исследователи мифов чаще всего рассматривали их как явления филологического и этнологического ряда, относящиеся к области философии, истории и религии,
и мало внимания уделяли им как явлениям мифотворческой фантазии. Но с начала ХХ в. с разных сторон стали возникать психологические теории, пытавшиеся по-своему объяснить феномен возникновения мифа.

Первая из этих теорий выросла в структуре гербартовской школы психологии народов и попыталась объяснить мифотворчество явлениями иллюзии.

Вторая – в лоне современной французской социологической школы и связана с явлениям гипноза и внушения.

 

 

Теория иллюзии

 

Психология народов зародилась из психологических проблем языкознания, мифологии, истории искусств и истории нравов. Представители теории иллюзии (Х. Штейнталь, А. Кун, М. Мюл-  
лер) при исследовании процессов мифотворчества главное внимание уделяют мифологическому мышлению как результату народно-психологических процессов. Так, немецкий лингвист Хейман Штейнталь полагал, что язык является проявлением психологии народа и «народного духа». Это был важный этнопсихологический вывод, которому суждено было сыграть большую роль в становлении этнолингвистики и осознании психологических аспектов мифотворчества.

Штейнталь пытался распространить гипотезу об индогерманской прарелигии также и на семитов, составлявших, по его мнению, вместе с индогерманцами арийско-семитский пранарод. Используя одно из важнейших базовых понятий гербартовской школы об апперцепции, он попытался дать определение сущности мифологической апперцепции.

Согласно Иоганну Фридриху Гербарту, который, кстати, считается основателем современной педагогики, апперцепция – «процесс, при котором определенные, наличные уже в сознании и могущественные массы представлений ассимилируют новопоявившиеся представления» (Гербарт И. Ф., 1940).

В отличие от И. Ф. Гербарта, Х. Штейнталь определяет существенную сторону мифологического представления как разновидность апперцепции, когда характер ощущения какого-нибудь природного явления непосредственно связывается с ходячими представлениями и поэтому постигается как нечто по существу отличное от реальных свойств этого явления (например, багровый закат солнца связывают с представлением об истекающем кровью герое, и само солнце поэтому начинает апперципироваться, как умирающий герой). Штейнталь подчеркивает, что «мифологическая апперцепция не что иное, как иллюзия, или обман чувств» (Штейнталь Х., 1964).

 

Теория внушения