Метафизика всеединства Вл. Соловьева.

       Всеединство – единство Вселенной, в которой вещи в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Понятие всеединства встречается у элеатов – «Все есть единое” (“Hen kai pan”), в особенности у неоплатоников. Учение о всеединстве занимает особенно важное место в пантеизме, монизме, а также у русских религиозных философов.

       Всеединство, например, Соловьевым, понималось в трех аспектах:

гносеологическом – как единство трех видов знания: эмпирического (науки), рационального (философии) и мистического (религиозного созерцания), которое достигается не в результате познавательной деятельности, а интуицией, верой;

социально-практическом – единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия;

аксиологическом – единство трех абсолютных ценностей: добра, истины и красоты, при условии примата добра.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) – философ, поэт и публицист. Создал оригинальную философскую систему, в которой пытался соединить немецкую классическую философию, научный эмпиризм и христианско-платоническое миросозерцание. Основой его учения является идея всеединства, состоящего в признании Бога как идеального абсолютного начала и цели мирового развития. Искомое состояние мира и его первообраз воплощается у него в образе Софии – Премудрости Божией.

В своих работах выступал за воссоединение христианских церквей и всемирной теократии, за рост национального самосознания, против национализма и религиозной нетерпимости.

Преодоление несовершенств жизни и победу истины, добра и красоты над пороками видел в «богочеловеческом процессе”, главное в котором – вера в Бога, служение абсолютному добру и стремление укоренить «Царство Божие”.

Основные произведения: «Духовные основы жизни”, «История и будущность теократии”, «Россия и Вселенская церковь”, “Смысл любви”, «Чтения о богочеловечестве”, «Оправдание добра” и др.

“Новое религиозное сознание” начала XX века: Д.С.Мережковский, В.В.Розанов, С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Н.А.Бердяев, Л.И.Шестов, П.А.Флоренский и др.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865-1941) – известный мыслитель, с именем которого связана эпоха русского религиозного Возрождения начала XX века, знаковая фигура в истории религиозной философии новейшего времени. Д.С.Мережковский являлся одним из создателей Религиозно-философского собрания в Петербурге (1901-1903), основателем журнала «Новый путь» (с 1905 г. выходил под названием «Вопросы жизни»), активным участником Религиозно-философского общества, видным представителем так называемого «нового религиозного сознания», главной идеей которого стало единение интеллигенции и Церкви, или религиозной общественности вокруг злободневных вопросов современности. В начале XX века состоялись интересные религиозно-философские дискуссии по вопросам сотрудничества и взаимодействия Церкви и государства, Церкви и общества, Церкви и интеллигенции. Споры элиты российского общества начала XX во многом предвосхитили дискуссии конца XX – начала XXI в. Мережковский Д.С. являлся вдохновителем встреч интеллигенции и церковных деятелей, наиболее активным идеологом новых подходов в церковно-государственных отношениях, глашатаем идей обновления духовно-нравственной истории человечества, новых решений в вопросах пола.

Актуальность религиозно-философского наследия Д.С.Мережковского заключается в непреходящем значении его вклада в осмысление и оригинальное прочтение духовного опыта современного человека, т.е. такого внутренне переживаемого опыта бытия, который глубоко сокрыт от повседневности или шаблонной интерпретации и в своей деятельной активности опирается на фундаментальные ценности культуры и религии.

Общепринятым и актуальным для современного гуманитарного знания является метод междисциплинарного исследования, которым блестяще владел Д.С.Мережковский. В его обширном творческом наследии представлены оригинальные идеи, возникшие на стыке философии, истории, культурологии, искусства, литературоведения и созданные с целью обоснования нового религиозного миросозерцания. Произведения Д.С.Мережковского представляют собой образец изящной словесности, высокой художественной прозы и одновременно открытых и смелых философско-религиозных размышлений и поисков. Энциклопедическая образованность и фундаментальная погруженность в предмет исследования служили необходимыми средствами для основательного социального, религиозно-философского и духовно-нравственного моделирования человеческого общества. Глобальный масштаб предлагаемых ретроспективных и перспективных проектов и идей не был ограничен узкими запросами дня сегодняшнего, мерилом служила идея христианства как религия любви и свободы. Именно философия духовной свободы как основы Царства Божия на земле делала его автора противником всех форм тоталитаризма, исключая для Мережковского возможность сотрудничества, как с большевизмом, так и нацизмом.

Непреходящее значение религиозно-философского наследия Д.С.Мережковского определяется актуальной задачей сократить пропасть непонимания и отчуждения, сохраняющуюся между сознанием (по большей части, внерелигиозного) современного человека и религиозным мировоззрением, парадоксальным образом, востребованным в постмодерном обществе. Как представляется, вся философия Д.С. Мережковского определённым образом замкнута на проблеме человеческой веры, её содержании, идее религии и Церкви. Актуализация значения религиозной культуры, исторического прошлого человечества, а также раскрытие «символа веры» современного человека, стремящегося вдохнуть жизнь в официальные застывшие формы христианства, являются основаниями и творческим импульсом для религиозно-философского поиска Мережковского. В этом контексте, на наш взгляд, следует рассматривать «апокалиптические» чаяния Мережковского и его проекты будущего развития человечества и человека.

К сожалению, приходится констатировать, что в истории отечественной мысли (в частности, русской философской мысли) Д.С. Мережковский занимает зачастую положение «осмеянного пророка», хотя, находясь в вынужденной эмиграции, он со всего света он получал восторженные письма, его знала и ценила европейская читающая публика, в Европе издавались его книги: например, во Франции роман «Смерть богов (Юлиан Отступник)» с 1896 по 1905 г. был издан 23 раза, что сравнимо с изданием произведений Стефана Цвейга.

Вместе с тем необходимо отметить, что "мережковсковедение" далеко не свободно от сложив­шихся еще при жизни самого Мережковского принципов анализа и оценки его творчества: повторяются упреки в эклектизме, схематизме, субъек­тивизме, популяризаторстве и т. д. Романы Мережковского тради­ционно анализируются как "исторические" с указанием на эк­лектическую примесь символических вставок (3.Г. Минц, С.П. Ильев, Б.Вышеславцев, М. Никитина и др.). Как и в начале XX в., "философия" и "художество" разво­дятся вопреки утверждению самого Мережковского о системно-смысловом единстве своего творчества. Встречаются тексты, претендующие на исследовательскую позицию, в которых мысли Д.С. Мережковского, как и раньше, подвергаются остракизму ("бред'', "болезнь мысли", "рационалистическая схоластика", "дебри мистицизма" и т. п.), либо указывается на утилитарный, прикладной и несамодостаточный характер философии русского мыслителя в сравнении с самодостаточным искусством-игрой (3. Минц) или жизнетворчеством-игрой (О. Матич).

Таким образом, религиозно-философские взгляды Дмитрия Сергеевича Мережковского представляют собой сложные и зачастую противоречивые убеждения, которые до сих пор вызывают научные дискуссии. Однако сам Д.С.Мережковский был убежден, что на острые и противоречивые вопросы и запросы современного мира следует отвечать вовремя и с полной ответственностью, проявляя чуткость и одновременно бескомпромиссность. Пример русского мыслителя является для нас образцом личного мужества и творческого подхода к решению духовных проблем современности.  

       Концепции культуры в русской религиозной философии начала XX века. Н.А.Бердяев (1874-1948), этапы творческой эволюции. Признание абсолютной ценности культуры, человека. Идеи свободы и творчества. Россия как “узел всемирной истории”, великий “Восток-Запад”. Персонализм. Ответственность личности перед культурой и историей.

       Философия культуры С.Н.Булгакова, свящ. (1871-1944). Религиозные начала культуры. “Церковь и культура”. Новое религиозное искусство.

       П.А.Флоренский, свящ. (1882-1937). Идея “конкретной метафизики”. Отношение к эволюции, прогрессу культуры. Религиозный культ и культура. Характеристика сменяющихся типов культур: средневековой, возрожденческой. Закон возрастания энтропии в культуре. Противостояние Божественного Логоса Хаосу.

       Г.П.Федотов (1886-1951). Относительная автономия культуры. Эсхатология и культура: идея воскрешения культуры. Логос и Дух в культуре. “Критерий креста” и “критерий церкви” – основные критерии оценки культурного творчества. Критика современной европейской культуры. Зависимость исторической судьбы России от судьбы культуры. Роль интеллигенции в возрождении национальной культуры России.

       В.В.Розанов (1856-1919). Религия и культура. Метафизика культуры и антропология культуры. Теизация пола. Рецепция язычества. Религиозно-культурный идеал В.В.Розанова.

 

Бердяев Николай Александрович прошел путь от увлечения марксизмом (в университетские годы) до идеализма (так же как и С.Булгаков). Сотрудничал с ж.”Новый путь”, был редактором ж.“Вопросы жизни”, после общения с Мережковским и Гиппиус обращается в к православию (1907-1908гг.), сближается с С.Булгаковым, П.Флоренским, кн.Е.Трубецким и др., участвует в рел.-филос.собраниях Общества “Памяти Вл.Соловьева”, участвовал в сб.”Вехи”.

Гл.идея – интеллигенция должна перестать слепо следовать за новейшими европейскими филос.течениями. Мистический внутренний опыт – источник философствования. Христианский персонализм Бердяева. Церковный гносеологизм: надо исходить из истины, а не продвигаться к истине. В 1912 г. Обращение к средневековой германской мистике (Мейстер Экхарт, Якоб Беме), в которой находит оправдание человека в творчестве и через творчество. В кн .”Смысл творчества” (1914г.) заявил о себе как оригинальном мыслителе: человек поставлен в центр бытия, отказался признать завершенность творения и откровения. Центральное положение “смысла творчества” –идея откровения человека в ходе совместного с Богом продолжаемого творения (теургии). Здесь перекличка с учением о “Богочеловечестве” Вл. Соловьева. Особенность учения Бердяева: “теургия ” Бердяева включает аспект “свободы”. Творчество есть способ позитивного самоопределения “свободы” не как выбора в самоопределении личности в мире, а как “безосновной основы бытия”, над которой не властен Бог-творец. “Свобода” понята как великое добытийное “Ничто”, сотворческое Богу.

В 1914-1924гг. Бердяев ставит вопрос о рус.мессианизме. Он убежден, что Россия фатально предрасположена к решению эсхатологических задач. Она – вне царства “серединной” буржуазной культуры, ее “душа” разорвана крайностями “апокалиптики” и “нигилизма”. Чисто пространственно Россия поставлена в мире как великий “Восток-Запад”, составляющий “узел мировой истории”, заключающий в себе средоточие всех мировых проблем и возможность их разрешения в эсхатологическом смысле. Падение самодержавия принял с энтузиазмом, октябрьскую революцию – как разрушительное начало, Брестский мир – как гибель “эмпирической” России. Но идея России остается. Остается великая идея Россия, как Божья мысль. В 1919 г. Бердяев организует в Москве Вольную академию духовной культуры, веедт семинар по Достоевскому. В 1920 был арестован, отпущен Дзержинским. В 1922 арестован и выслан из России. В Берлине знакомится со Шпенглером. Книга “Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы” (1924г.) принесла успех. В ней он констатирует “конец новой истории”, которая не удалась. Обозначает мессианское задание пореволюционной России: “Мы вступаем в эпоху, во многом аналогичную эпохе эллинистической, никогда еще не было такого соприкосновения мира Запада и мира Востока, которые долго жили изолированно. Культура перестает быть европейской, она становится всемирной. Европа принуждена будет отказаться от того, чтобы быть монополистом культуры. Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, получает все более ощутительное мировое значение, становится в центре мирового внимания”. В Париже (1924) организует религиозно-философскую академию, издает ж.”Путь”, организует межконфессиональные встречи представителей католической, православной, протестантской мысли, в которых участвуют томист Ж.Маритен, персоналист Э.Мунье, экзистенциалист Г.Марсель, К.Барт и др. Вынужденная эмиграция становится для него экзистенциальным опытом “Беспочвенного”, внеиерархического существования, находящего опору лишь в “царстве Духа” – в личности. Первичность свободы по отношению к бытию становится четко осознанным и определяющим принципом его философии (кн.”О назначении человека”). В 1946г. – кн. “Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и нач.XXв.”. В ней Бердяев раскрыл западному миру уникальные свойства русской философии, как глубочайшая экзистенциальность, эсхатологизм, религиозный анархизм, одержимость идеей “Богочеловечества”.

Таким образом, главные темы Бердяева – смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Философия познает бытие из человека и через человека. Высший уровень познания – религиозный, который возможен на высочайшем уровне духовной общности. Бердяева интересовала реформация христианства в целях превращения в действительную силу современности. Ему принадлежит около 40 книг и 500 статей.

Булгаков Сергей Николаевич – русский религиозный философ, богослов, экономист. Профессор политэкономии в Киеве (1901-1906) и Москве (1906-1918). Эмигрировал в 1923 г., профессор догматики и декан русского Богословского института в Париже (1925-1944), деятель экуменического движения. Испытал значительное влияние Канта, Достоевского, Вл.Соловьева (идея всеединства). Спасение России – на путях религиозного возрождения и потому все социальные, национальные отношения и культуру видел переоцененными на религиозных началах. Доминирующей в учении Булгакова стала идея боговоплощения, т.е. внутренней связи Бога и созданного им мира Софии (“Премудрости Божией”), которая проявляется в мире и человеке, делая их причастными Богу. Софиология в работах: “Свет невечерний” (1917), ”О Богочеловечестве. Трилогия”(1933-1945), ”Агнец Божий” (1933), ”Утешитель” (1936), ”Невеста Агнца” (1945).

В работе “Церковь и культура” (1906г.) Булгаков говорит о предвестии грядущего кризиса, который вызван эпохой отвлеченного гуманизма, внерелигиозными, антирелигиозными началами современной жизни, “религиозной беспочвенностью века”. Надежды на социализм безосновательны, плоды возможной победы будут горьки. “Нашу” эпоху, духовное состояние человечества характеризует не сближение людей, а отъединение, духовное одиночество, а не братство, убийственный индивидуализм, жажда власти, а не равенство. Должна произойти величайшая духовная революция, люди должны восстановить утраченный секрет единения, общей любви, мир и благоволение. Против социалистической муштры. Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным и вне религии это недостижимая цель. Только Церковь может ставить себе и способна решать задачу, за которую берется социализм. Отмечает раскол жизни на “светскую” и церковную, внецерковность и внерелигиозность (отчасти антицерковность и антирелигиозность) современной культуры и внекультурность Церкви. Это ненормальное раздвоение. Надо создать подлинно христианскую церковную культуру, победить противоположность церковного и светского – такова историческая задача для духовного творчества современной Церкви и современного человечества. Булгаков против сужения влияния Церкви: Церковь должна пониматься не только как церковь-храм, а как церковь-человечество, церковь-культура, церковь-общественность. Идеал- это Церковь творящая, растущая, развивающаяся. “Духовная деятельность исторического человечества, т.е. культура, овеществляющаяся и во внешних материальных объектах и в продуктах духовного творчества, должна вырастать также на духовной почве Церкви, в церковной ограде, ею должны святиться, находясь в интимном общении с ней, все стороны жизни”. Критика современной Булгакову церковной организации за консерватизм, отсутствие творчества. “Должна возродиться церковная жизнь, но не на основе инквизиционного режима, а на основе свободного общения и соборного творчества…” Тогда бы ожила наука, которая притязает заменить собою философию и религию. Новому христианскому искусству – новые сферы деятельности и новые задачи. Создать христианскую церковную общественность. Культура должна быть освещена внутренним светом, полна света и жизни. Опыт культуры необходим и полезен церковному сознанию. Со стороны культуры и со стороны Церкви должна быть признана обоюдная вина и принесена духовная жертва. Тогда человечество поднимется на высшую, последнюю ступень всемирно-исторического и религиозного сознания.

Экономико-политические размышления С.Н.Булгакова. Критики обоснованно критикуют Булгакова за пантеистический характер философии хозяйства в софиологии русского мыслителя. Софиология прот. Сергия Булгакова не позволяет дать окончательный ответ на вопрос: «Что может стимулировать человека в его хозяйственной деятельности?» Таким образом, христианская этика труда в софиологической концепции прот. Сергия Булгакова не рассчитана на участие в трудовой деятельности отдельного индивида-христианина; она сосредоточена на решении проблем хозяйственной деятельности трансцендентального субъекта хозяйства - «целокупного человечества», или Души мира, Божественной Софии. В последнем случае каждый конкретный человек – это безвольный член этой целокупности, действующий невольно, подчиняясь возникшим обстоятельствам.

Павел Флоренский. Свою жизненную задачу Флоренский понимал как продолжение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и дискурс, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды и сам он назвал свою философию “конкретной метафизикой”: отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала.

Основная тема философии культуры – отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Флоренский развивает мысль о подчиненности и ритмически сменяющихся типов культур – средневековой и культуры возрожденческой. Признаками типа возрожденческой культуры являются: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность, поверхностность. Ренессансная культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу XX в. и с первых годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры нового типа. Признаки типа средневековой культуры – целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность, самособранность. Свое собственное мировоззрение Флоренский считал соответствующим по складу стилю 14-15 вв. русского средневековья. Основным законом падшего мира Флоренский считал закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания Хаоса во всех областях мира, предоставленных самим себе. Хаосу противостоит Божественный Логос. Средневековая культура, коренящаяся в религиозном культе, сознательно борется с человекобожнической возрожденческой культурой, несущей в своих глубинах начало Хаоса. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура. Флоренский был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью Флоренский полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. В центре культуры – Христос. Об этом забывает современная культура, заменяя ядро культуры (Христа) на вторичное: учения, абстрактные понятия.

       Г.П.Федотов. Культура трактуется Федотовым как относительно автономное “царство идеальных ценностей”, поставленное между Богом и природой. Заимствовал идею Н.Федорова о сотворчестве Бога и человека в приближении Царства Божия. Концепция оправдания культурного и социального творчества перед лицом эсхатологии оформляется в нетрадиционную для православия формулу о воскрешении культуры “подобно истлевшему телу, во славе” (“Эсхатология и культура”). Различенные Ницше аполлоновское и дионисийское начала в культуре Федотов интерпретирует как христианские имена Логоса (олицетворяющего порядок, форму, стройность, гармонию) в Духа (знаменующего вдохновение, творческий порыв, воображение, интуицию). Признавая проницаемость для Духа всех сфер бытия, Федотов устанавливает иерархию боговдохновленности человеческого творчества от высшей формы святости (непосредственного стяжания Святого Духа), фактически выходящей за сферу культуры, до церковной, полуцерковной и низших секуляризованных и полуязыческих ступеней, что оставляет практически бесконечную возможность христианского истолкования многообразия культурных эпох и форм. При этом критериями оценки всех ступеней культурного творчества Федотов признает “критерий креста” (самораспятие, аскетика) и “критерий церкви” (соборный экклезиальный опыт), причем первый имеет более универсальное значение, чем второй (“О Св.Духе в природе и культуре”, 1932). Обладая единым духовным религиозным центром, культура, по Федотову, представляет собой полифонию относительно автономных сфер, каждая из которых не противопоставлена, но и не может быть замещена др. (например, мораль эстетикой) (“В защиту этики”, 1939).

Федотов также настаивает на том, что христианское триединство духа, души и тела не может быть нарушено в пользу какого-либо элемента. Отсюда проистекает критическая оценка им теологии К.Барта, выступившего с концепцией абсолютной внеположенности Бога по отношению к человеку, противоположности евангельской веры и антропоморфной религии со всем ее психологическим комплексом. Для Федотова же “религию нельзя себе представить вне отношения человека к Богу” (“Esse Homo”), а также элиминировать из нее душевно-психологический субъективный (т.е. собственно человеческий) аспект. В то же время определенное единство (не касающееся конфессиональных различий) можно проследить в концепциях Федотова и др.представителя “диалектической теологии” П.Тиллиха, пытавшегося отойти от крайностей бартианства и включить в протестантскую теологию проблематику культурно-социологического плана. В целом тенденции в духовной европейской культуре первой половине XX столетия Федотов рассматривал как кризисные с откровенным дегуманистическим акцентом. Он связывал их с постепенным нарастанием секуляризационных процессов, забвением христианских основ европейской культуры, углубляющейся дезинтеграцией общества в процессе освобождения творческих сил в постренессансную эпоху, требовавшей искусственного сдерживания, что нашло свое выражение в установлении тоталитарных режимов.

Тема исторической судьбы России – одна из ведущих в творчестве Федотова. Революционная катастрофа 1917 г., разрыв культурных традиций послужили для Федотова мощным стимулом к переосмыслению культурно-исторического опыта России, попыткам обрисовать образ пореволюционной культуры и духовный тип человека новой эпохи. Россия трактовалась Федотовым как историософско-богословская проблема. Каждая христианская нация имеет свою миссию в рамках христианского мира, обладает уникальностью своего культурно-исторического опыта. Подобно тому, как расходятся личные пути святости, различны религиозные пути национальных культур. Отделяя православное от русского, Федотов сосредотачивался на проблеме усмотрения своеобразия русской религиозности и духовности, на фоне общехристианского идеала. Русский духовный тип представлялся Федотову сложным комплексом христианских и полуязыческих компонентов, слитых, однако, в нерасчленимое единство, важнейшей чертой которого он признавал кенотизм, т.е. уподобление Христу, уничижение, кроткое непротивление, жертвенность. В русской истории он различал три эпохи (символизируемые тремя столицами – Киевом, Москвой и Петербургом), которые соответствовали различным духовно-культурным установкам. Резко выступая против евразийства, Федотов настаивал на европейских истоках русской культуры, связавшей через Византию с культурным наследием Греко-римского мира. Если в Киеве Русь свободно самоопределялась по отношению к Западу и Востоку, то Московское царство, по Федотову, представляло собой соединение византийского типа государственности и татарского ханства, враждебных свободе, а петровская империя, несмотря на грандиозность своих культурных свершений, страдала прозападническим, германо-романским уклоном.

РАЗДЕЛ II. ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ