Интеграционная теория культуры П . Сорокина

Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) является одним из крупнейших социологов и культурологов XX в. Он сформулировал теорию социальной стратификации (социального расслоения обще­ства) и социальной мобильности (обновления общества). Его наследие составляет около 40 томов. Наиболее полно культурологическая конц-кепция П. Сорокина изложена в многотомном сочинении «Социальная

и культурная динамика».

Основные положения целостной модели общества и культуры П. Со­рокина состоят в следующем. В отличие от неорганических явлений, имеющих только физико-химические компоненты, и от органических феноменов, включающих два компонента — физический и жизненный, социокультурные (или сверхорганические) явления содержат немате­риальный, символический компонент, надстраивающийся над физи­ческим и жизненным — значения, значимые ценности и нормы. Они образуют связь, которую можно назвать социальной. Вещи, ставшие

воплощением значений, ценностей, норм, претерпевают трансформа­цию: одни из них становятся духовными (магическими) символами (чуринги у австралийцев), другие — материальными символами (зда­ния, машины, предметы обихода и т. п.). Тотальность (всеобщность) значений-ценностей-норм, которые образуют идеологическую куль­туру индивидов, их значимых действий, благодаря которым проявля­ются эти знания-нормы-ценности, образуют поведенческую культуру. А тотальность носителей значений-ценностей-норм (вещи и энергия) образует материальную культуру. В целом культура представляет собой систему систем. Основными системами культуры в обществе являются язык, наука, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, прикладная технология, экономика, политика.

Исторический процесс есть самостоятельная целостность и имеет в своей основе несколько главных посылок, определяющих ее тип. Сорокин выделяет три типа культур:

+ чувственный (сенситивный) (преобладает непосредственно чувс­твенное восприятие действительности);

+ идеациональный (истинной последней реальностью является сверхчувственный Бог);

+ идеалистический (истинная реальность — это бесконечное много­образие, объединяющее чувственное и сверхчувственное начала). Примерами идеациональной культуры могут служить брахманская культура Индия, буддистская и ламаистская культуры, греческая куль­тура с VIII по конец VI в. до н. э., европейская культура Средневековья IX-XI вв. Религиозные ценности являются главными, они объединяют все сферы культуры. Реальность воспринимается как сверхчувственное, нематериальное бытие. Потребности и цели имеют по преимуществу духовный характер, способ их осуществления связан с ограничением физических потребностей. Все телесное рассматривается как грехо­вное, второстепенное.

В европейском Средневековье, отмечает П. Сорокин, религия зани­мала господствующее место в сознании. Церковь определяла весь рас­порядок жизни. Архитектура, скульптура, литература были пронизаны христианской верой, в живописи господствовали библейские сюжеты, музыка предназначалась в основном для церковных служб. Философия и наука существовали лишь в форме теологии. Политическая органи­зация была теократической и воспроизводила церковную иерархию. В конце XII в. в Европе начался закат средневековой культуры, свя­занный с постепенным вытеснением главной ценности — Бога. Стали выдвигаться новые ценности, и начал утверждаться чувственный тип культуры.

Сенситивная, или чувственная, культура признает реальным, значи­мым данный в опыте мир. Человек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувственных потребностей. Для сенситивной куль­туры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории «естественного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», утилитаризма. Цель общества — достижение «максимальной суммы счастья», «суммы добра».

Чувственное искусство свободно от религиозных догматов и моральных запретов. Оно отмечено «возбуждающей наготой и сладострастием»¹, ибо призвано развлекать и давать наслаждение, изображать реальность «такой, какая есть». Реальный пейзаж, реальные события и узнаваемые люди — крестьяне, учителя, уличные мальчишки. Его цель — снять усталость, принести удовольствие. Чтобы не стать скучным, оно должно постоянно находить новые сюжеты.

Чувственные формы культуры питали изобразительное искусство индийских и скифских племен, искусство периода Среднего и Нового царства в Египте; они характерны для последнего периода крито-ми-кенской и греко-римской цивилизации с III по IV в. до н. э. Чувствен­ный тип культуры доминирует в Европе приблизительно с XV-XVI вв. и достигает наивысшего расцвета в XIX в.

Общая тенденция чувственного мышления состоит в том, чтобы рассматривать мир с материалистических позиций. Социальные и политические науки воспроизводят естественнонаучный подход, в объяснении общественной жизни господствует экономический ма­териализм. Все духовное, сверхчувственное подвергается насмешкам как ненаучное. Определяющими ценностями выступают материальные ценности, что приводит к вытеснению вечных ценностей временными. Но относительность ценностей неизбежно ведет к скептицизму, ци­низму и нигилизму, общество погружается в пучину морального, ин­теллектуального и культурного хаоса, выход из которого состоит или в гибели общества, или в выработке новой системы ценностей.

Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. Его специфика заключается в том, что значимая, истинная действительность представляется в виде особо отмеченных фрагментов действительности. Мысли человека не устремлены к поту­стороннему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обращены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возможен и существует в виде «светлых включений» здесь, на земле. Искусство изображает главным образом положительных личностей,

■ П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 437.

реальных исторических деятелей, людей, преданных идеалу. Мораль акцентирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в зем­ные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует «золотой век Перикла» в Афинах, позднее — европейское Средневеко­вье XII-XIV вв.

П. Сорокин отмечает, что ни один тип культуры не бывает пред­ставлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три варианта, но один из них резко доминирует. Затем его «удельный вес» постепенно убывает, и доминирующим становится другой. Пока система ценностей, выражающая один из типов культуры, молода, она вызывает энтузиазм, ей верят и ей следуют. Вера и энтузиазм приводят ее к победе. Но неизбежно наступает эпоха разложения и кризиса. Сенситивная культура XV-XVIII вв. была богатой и дина­мичной. Она достигла расцвета в XIX в., что подтверждается бурным ростом эмпирической науки, техники, светского искусства. Но с конца XIX в. намечается кризис этой культуры. Люди перестают верить в то, во что верили раньше. Сами же верования ослабевают, потому что чувственный способ познания обнаруживает свои пределы. Усили­вается интерес к трансцендентному, мистическому. Философы пред­принимают попытки «богостроительства». Социальные институты теряют устойчивость. В обществе усиливается напряжение, которое грозит смутой и революцией. Утрата духовности — главный результат. кризиса. Чувственная культура превращается в бесформенную «куль­турную свалку».

П. А. Сорокин вводит понятие «энергия культуры». Благодаря энер­гии культуры умножается духовный потенциал человека, раскрываются его возможности. Она способствует сплочению народов, социальных групп, она является мощным импульсом единства и согласия. Важней­шим источником созидательной энергии человечества становится лю­бовь. П. А. Сорокин выделяет три аспекта энергии любви: космический, биологический и психологический.

Как бы ни был велик энергетический потенциал «апостолов любви», великих альтруистов, излучавших энергию любви (Будда, Иисус Христос, Лао-цзы, Конфуций, св. Франциск Ассизский, Ма­хатма Ганди), он должен дополняться возрастанием доброжелатель­ной атмосферы в жизни и поступках обычных людей. П. А. Сорокин выдвигает принцип «альтруизации» посредством культуры, которая должна пропитать человечество благодатью любви и освободить от яда вражды.

1.3.5. Психоаналитические концепции культуры

Австрийский психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939) был основателем нового направления в психиатрии — психоанализа. Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за рамки медицины. Предложенное им философское осмысление основ человеческой пси­хики стало учением, вторгшимся в сферу философии и культурологии.

Фрейд обосновал гипотезу о существовании особого уровня чело­веческой психики, отличающегося от сферы сознания — бессознатель­ного, которое оказывает мощное воздействие на сознание.

Впоследствии, опираясь на краеугольный камень классического психоанализа — постулат о тождестве (единстве) филогенеза (обще­исторического развития) и онтогенеза (индивидуального развития) душевной жизни человека и человечества, Фрейд построил свою исход­ную объяснительную модель культуры как отчужденной от человека системы принудительной индивидуализации, объединяющей в едином акте как нормативные запреты (табу), так и спасительные проекции, ритуально снимающие страх и чувство вины, провоцируемые этими запретами.

В работах «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929) и «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938) Фрейд сформулировал культурологию классического психоанализа, введя в контекст обсуждения социальный аспект и рассматривая психологию масс в качестве аналога внеличностного архаического предсознания, репрессивного (подавляющего, карательного) по отношению к инди­видуальности, порождающего коллективные защитные проекции — идеалы, иллюзии и различные маниакальные «измы».

Фрейд подменил проблему смерти проблемой рождения. Исполь­зуя идеи Отто Ранка, он утверждал, что каждое этапное событие, каждая катастрофическая ломка нашего жизненного мира есть одно-порядковое «убийство» нашей самости и образование определенного пласта бессознательного. Понятия «смерть» и «рождение» при этом действительно сливаются воедино, а задача культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследование трех важнейших этапов рождения-смерти субстанциональной системы «человек—культура»:

Культура рождается вместе с первым прачеловеком как система его фобийных (навязчивых состояний страха) проекций, распа­дающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения. В ходе исторического процесса индивидуации, по мере «выламывания» человека из ро­дового монолита, становления индивидуальной воли и сознания, скелет базовых заповедей культуры обрастал мясом мифологи­ческих проекций, образов, идеалов, иллюзий, с кровью вытесняя коллективное, родовое предсознание, превращая его в первично имеющееся бессознательное, примитивный человек проецирует на противостоящий ему мир культуры свой страх наказания за перво­родный грех бегства из рая изначальной обезличенности. 2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качестве отработанной веками программы очеловечивания, сим­волического ряда «древних соблазнов», приманок индивидуации. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства — в сказках, играх, сновидениях.

3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно (подавляя, карая). Ее целью является защита общества от свободного инди­вида, отринувшего биологические и общественные регуляторы, а средством — всеобщая фрустрация (состояние подавленности, тревоги), превращение свободы в чувство вины и ожидание кары, толкающее индивида либо к обезличенности, либо к агрессив­ной внутренней невротичности, либо к агрессии, направленной вовне. Культура выступает в качестве врага любых проявлений человеческой индивидуальности. Характеристикой данного этапа психического развития человека и человечества является всеоб­щая невротичность, а культурным символом — появление в поле сознания личности понятия смерти и философии как формы раци­онализации танатофобии (боязни смерти).

С культурой, считает Фрейд, необходимо примириться. Хотя куль­тура и репрессивна, и давит на нас постоянно, но именно она стиму­лирует актуализацию архетипических прафантазий из родового пласта «Оно», заряжает нас жизненной энергетикой, перехватывая которую, мы движемся по пути индивидуализации и личностного саморазвития. Главное здесь — правильно учитывать свои силы и брать ношу по плечу. За что, к примеру, Фрейд отрицательно оценивал культурную роль христианства? За выдвижение абсолютно невыполнимых мо­ральных требований (например «возлюби ближнего как самого себя»),

которые порождают тотальное чувство вины и общие формы его риту­ального снятия, абсолютно перекрывающие режим индивидуации (ста­новления и развития личности). Порочность современной культуры Фрейд видел прежде всего в универсальности, провокационности ее запретов, толкающих на мучительный путь личностного саморазвития всех людей, независимо от их индивидуальной предрасположенности. Принцип же элитарности гласит, что каждый сам себе выбирает мо­ральные императивы и меру агрессивности против них. Невротичен лишь тот, для кого непосильна ноша противодействия культуры.

Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, названную им «метапсихологией». Метапси-хология, ставшая основанием фрейдовской идеи «терапии культурных сообществ», стремилась пересмотреть все проективные формы совре­менной культуры, найти их психологические корни и выявить, какие культурные образования определяют личностные формы реагирова­ния, а какие уже умерли и в качестве искусственных напластований на живом древе культуры лишь произвольно калечат жизненный мир человека, насыщая его непродуктивными, тупиковыми фобиями.

Швейцарский психолог, философ и психиатр Карл Густав Юнг (1875-1961) развил свою версию учения о бессознательном, назвав ее «аналитической психологией». Он отверг «пансексуализм» 3. Фрейда, полагая, что «психическая энергия» (либидо), с помощью которой стро­ятся личностные и коллективные формы культуры, универсальна и ней­тральна в отношении инстинктов человека и может «заряжать» собой любые идеи, образы и побуждения. К. Юнг расходился с 3. Фрейдом и в понимании коллективного бессознательного, которое он трактовал не как «свалку» вытесненных и неприемлемых для общества влечений, но как главный резервуар культуры, хранилище ее «праобразов» и «праформ» (системы ассоциаций и образов, имеющих историче­ скую природу), названных им архетипами (от греч. arche — начало и typos — образ). Под архетипом он понимал психическую структуру коллективного бессознательного — схемы, первобытные формы пости­жения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах, символических изображениях. Главной причиной индивидуальных и коллективных неврозов, а также массовых мифологем (которые служат питательной основой для формирования фанатических вождей вроде Гитлера или Сталина) Юнг считал подавление глубинного мифо-поэти-ческого слоя психики поверхностным научно-техническим сознанием.

Юнг разработал оригинальную типологию характеров, основанную на соотношении двух психических ориентации: интровертности (сосре­доточенность человека на своем внутреннем мире) и экстравертности

(направленности личности на внешний мир и деятельность в нем) и четырех «функций души»: мышления, интуиции, сенситивности и чувствования. С помощью этой типологии он объяснял многие чело­веческие конфликты. Больше всего Юнг интересовался процессом «индивидуации», то есть взросления, интеграции и «самособирания» личности. Если Фрейд видел суть личностного и общекультурного эволюционного процесса в рационализации (по принципу: «там, где было "оно", будет "я"»), то Юнг связывал формирование здоровой лич­ности с гармоническим и равноправным «сотрудничеством» сознания и бессознательного, интровертных и экстравертных ориентации, архе-типического и феноменального материала психической жизни.

Душа каждого человека, по Юнгу, есть часть единой общечелове­ческой души, устремленной к некоему центру, смысл которого может быть выражен только символически, в виде «золотого цветка», или образа Бога. Бог — самый богатый, всеобъединяющий символ, к кото­рому человек восходит постепенно, проходя через состояния детской наивности, социальности, научной рациональности, романтической религиозности, с тем, чтобы в конце концов обрести целостность души, духа и практического жизнетворчества.

Теория «архетипов» Юнга (в ней среди множества других особенно важны и продуктивны архетипы мужчины, женщины, маски, «другого», «самости», «тени», «ребенка», матери, отца, шута, мудрого старца) оказала огромное влияние на научную фольклористику, этнографию, литературоведение, теорию мифа, политологию.

Карен Хорни (1885-1952) — социальный психолог и культуролог, представляет в психоанализе так называемый «культурный фрей­дизм». Хорни перенесла центр своего внимания в сферу сознания, ответственности и социальных ориентации индивида. Она полагает, что, природа человека пластична, а структура влечений и механизмы защиты обусловлены той культурой, в которой человек воспитывается и живет. Разные культуры акцентируют или угнетают разные стороны человеческой природы. Поэтому социокультурные типы личности зависят от условий места и времени. Структура характера, по Хорни, зависит не столько от раннего детского опыта, сколько от сознательной, целеустремленной активности личности, от ее самоидентификации.

Невроз, по мнению Хорни — это не только столкновение разно­направленных влечений, но чаще всего столкновение ценностных ориентации, сформированных культурой. Культура в виде ролевых ожиданий и идеальных побуждений формирует тип личности, кото­рый считается нормальным. Но в другой культуре этот же тип будет выглядеть «отклоненным», или невротичным. Одним из характерных

признаков невроза Хорни считает ригидность — негибкость, жесткость мышления и поведенческих реакций. В какой-то мере невроз связан с неразвитым интеллектом и неспособностью быстро и самостоятельно принимать решения. К числу противоречий современной культуры Хорни относила: конфликт между капиталистической ориентацией на успех, соперничество, борьбу, власть и богатство и христианской ори­ентацией на любовь, смирение и доброту к ближнему; противоречие между искусственным формированием с помощью рекламы образа «нормально» преуспевающей личности и реальной жизнью, в которой огромное большинство людей не «преуспевают», страдают из-за ка­ких-то ограничений и лишений, избавиться от которых не в их власти. Эти и другие противоречия рождают невроз, симптомы которого — аг­рессивность и капитулянство, мания величия и чувство ничтожества.

Невротические проявления возникают, согласно Хорни, в резуль­тате чрезмерного, непропорционального развития определенных нор­мальных социальных потребностей. Все их многообразие Хорни делит на три типа: направленные «к людям», «от людей», «против людей». Структура и степень развитости каждой из этих потребностей, соот­ветствие их социальной роли определяют характер человека и формулу невроза («уступчивый» безынициативный тип, например, неспособен активно любить людей).

Другой механизм невроза связан с развитием ложной личности, «идеализированного "Я"», которое испытывает фрустрацию (состоя­ние подавленности, тревоги) при каждом столкновении с реальностью. Универсальными средствами контроля по отношению к «базовому кон­фликту» Хорни считает религию, самореализацию в профессиональной деятельности или постоянный самоанализ, самокоррекцию, сближение «реального "Я"» и «идеализированного образа "Я"».

Следующим шагом на пути усложнения модели структуры и по­ведения личности в культуре была теория Э. Фромма (1900-1980). Полемизируя и с Марксом, и с Фрейдом по поводу «человеческой природы», целей и средств освобождения человека от иллюзий и эксплуатации, Э. Фромм делает акцент не на революции и не на ме­дицинских мерах, а на задачах культурной политики. Он полагает, что путем организации социальных институтов и групп, основанных на дружеской заботе, любви, можно воспитывать разумную творческую личность, проникнутую чувством ответственности, можно строить «здоровое общество».

Применяя психоанализ, Э. Фромм показывает, что даже такие дале­кие по содержанию идеологии, как кальвинизм, фашизм, коммунизм, могут вырастать на сходных душевных основаниях определенного

типа личности. Фромм называет этот тип «авторитарным» или «са­домазохистским». Для такого типа характерно стремление к власти и обладанию, прикрываемое морально-идеологическими аргументами. Э. Фромм утверждает, что «природа человека» не сводится ни к ин­стинктам, ни к экономике, что она социальна и вместе с тем духовна. С общеисторической точки зрения детерминация человека свободным разумом важнее, чем детерминация экономикой и инстинктами. Куль­тура, по Фромму, — не «надстройка» и не «инструмент выживания», а истинная «стихия жизни» человека. Служение культуре, то есть жизнь ради делания добра, ради заботы о ближнем, ради творчества, есть для человека наиболее естественная, свободная и здоровая жизнь. Этика свободы совпадает для Фромма с этикой любви и долга.

Счастье и свобода никому и никогда не гарантированы и не даны в готовом виде, утверждает Фромм. Они суть результаты правильного выбора, который позволяет человеку сохранить свою «аутентичность», подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Нужно каждый раз заново прислушиваться к «голосу бытия» и к собственной совести, поняв, что без любви, надежды и веры никакое продвижение вперед невозможно.

Центром антропологической и культурологической концепции Фромма является учение об «экзистенциальных потребностях». Их пять: в общении, в трансценденции, в «укорененности», в самоиден­тичности и в системе ориентации. Они не удовлетворяемы до конца. Их осознание и переживание делают человека человеком и дают ему импульс к творчеству. Каждая из потребностей может удовлетворяться здоровым, творческим или же нездоровым невротическим путем. Раз­личению «здорового» и «больного» существования соответствует у Фромма различение гуманистического и авторитарного, любовного и «садомазохистского», «подлинного» и «неподлинного», а также моду­сов «бытия» и «обладания».

Смысл культурно-исторического процесса Фромм видит в прогрес­сирующей «индивидуации», то есть в освобождении личности от власти стада, инстинктов, традиции. Но история — не плавно восходящий, а возвратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просвещения чередуются с периодами порабощения и помрачения ума — «бегства от свободы».