Обобществление труда и социализация человека

Труду, служащему предпосылкой и постоянной основой соединения людей в общество, ныне стали приписывать противоположную роль —функцию разъединения людей, их индивидуализации. Полагают, что постэкономическое общество, переходя от труда к творчеству, базируется исключительно на индивидуализированной деятельности, осуществляет де-социализацию жизни. «В той же степени, в какой процесс становления и прогрессивного развития стоимостных оценок и отношений был идентичен процессу становления и развития общественного производства и протекал параллельно с процессом социализации производителей, — пишут О. Н. Антипина и В. Л. Иноземцев, — деструкция этих отношений обусловлена прежде всего индивидуализацией человека в его качестве как производителя, так и потребителя, имманентно присущей нашей эпохе. Та революция, которую многие ожидали как социальную революцию, проявляется как революция де-социализации, затрагивающей все стороны жизни людей»[843].

Здесь названные авторы повторяют высказывания, появившиеся в западной литературе: «трудовые процессы обретают все более индивидуальный характер, происходит фрагментация деятельности в зависимости от производственных задач с ее последующей реинтеграцией для получения конечного результата»[844]. Соответственно, «труд... теряет свою коллективную самобытность, становится все более индивидуализированным с точки зрения возможностей работников, условий труда, заинтересованности в нем и перспектив на будущее»[845].

В данном случае, с одной стороны, все более углубляющаяся специализация технических функций труда преподносится как отрицание на этой основе совершающегося обобществления труда, с другой — на труд переносится индивидуализм буржуазного общества. Тогда само будущее общество предстает как скопление на вокзале или, в лучшем случае, на барахолке людей, не знающих друг друга и безразличных друг другу.

Теоретическим основанием для такой индивидуализации труда обычно берется субъективизация его результатов как полезностей, оцениваемых исключительно субъектом. Такого рода субъективные оценки вроде бы ведут к устранению общественного характера затрат и их сводимости к абстрактному среднему труду. Как издержки труда, так и полезности, по мнению названных выше отечественных авторов, «утрачивают свой универсальный общественный характер, становятся индивидуальными потребностями и издержками»[846].

В действительности, общество никогда не откажется от измерения затрат труда временем. Даже тогда, когда меновая стоимость будет устранена, рабочее время остается созидающей субстанцией богатства и мерой издержек, требующихся для его производства. По уничтожении капиталистического способа производства, писал К. Маркс, определение стоимости остается господствующим в том смысле, что регулирование рабочего времени и распределение общественного труда между различными группами общественного производства, наконец, охватывающая все это бухгалтерия, становятся важнее, чем когда бы то ни было[847].

В качестве аргументов против обобществления труда и соизмеримости его затрат обычно используется нерешенность (или неумение решить) задачи соизмерения потребительных стоимостей на объективной (трудовой) основе. Приходится обращаться к субъективным оценкам, людским предпочтениям, имеющим чисто индивидуальный характер. Оценки результатов труда как субъективных полезностей затем переносятся на труд, а его естественно историческая, качественная дифференциация преподносится как его индивидуализация, как результат чисто субъективного выбора формы деятельности.

Для этих целей обычно ссылаются на особенности труда по созданию знаний, информации, которые якобы призваны заменить обычный жизнеобеспечивающий труд. Производство знаний, научный труд представляются настолько индивидуализированными и субъективизированными, что уже вроде «никто не может воспроизвести созданное человеком знание»[848].

Автор последних строк почти дословно повторяет тезис М. Штирнера о том, что в отличие от обычных (человеческих) работ есть работы единственного, которые «никто не может выполнить за тебя... Это —работы единственного индивида, и их может выполнить только тот единственный, между тем как первые следует назвать человеческими работами... Нельзя установить общего тарифа для оплаты Моей единственности, как это можно сделать для тех работ, которые Я выполняю в качестве человека. Только для этих последних работ может быть установлен тариф»[849].

Провозглашая единственность научного и художественного труда, М. Штирнер отделял человеческие работы от работы единственного индивида, подгоняя, как и современные апологеты индивидуального труда, первые —под стоимость (тариф), а вторые — под индивидуальную оплату за единственность, иногда очень высокую. У В. Л. Иноземцева получается то же самое: постэкономическое общество знает только индивидуализированный умственный труд, который не укладывается ни в какие общественные мерки, теряя всякий общественный характер, становится достоянием единственной в своем роде личности.

Между тем умственный труд, как и всякий другой, подчиняется общим законам труда, в частности закону обобществления: развитие культуры, образования, науки не может происходить без воспроизводства полученных в них ранее результатов, в том числе новых. К. Маркс и Ф. Энгельс, возражая М. Штирнеру, в свое время отмечали, что не сам Моцарт, а другой композитор сочинил большую часть моцартовского «Реквиема» и довел его до конца, что Рафаэль «выполнил» сам лишь ничтожную долю своих фресок[850]. Известно также, что на А. Дюма, оставившего 647 произведений (более шестисот томов), работал целый штат профессиональных литераторов.

Что касается научного труда, то воспроизводимость его результатов и его характер как всеобщего труда не подлежат никакому сомнению. Ученый всегда опирается на результаты предшественников и достижения современников. Он не может из самого себя черпать знания и на основе лишь собственного опыта развивать науку.

То же самое можно сказать об образовании. Образованными, по свидетельству Гегеля, можно считать в первую очередь тех людей, которые способны делать все то, что делают другие, не подчеркивая свою единственность, тогда как у людей необразованных бросается в глаза именно их частность, поскольку их поведение не следует всеобщим свойствам вещей. Соответственно, истинное образование есть сглаживание особенности, необходимое для того, чтобы она вела себя согласно природе вещей. Оно предполагает тяжкий труд, направленный на преодоление голой субъективности, посредством этого труда субъект обретает в себе объективность[851]. Если обособленный труд и может создавать отдельные ценности, то ни общественного богатства, ни общей культуры он создавать не может. Кооперативная организация научного труда в современный период является необходимым условием научной деятельности. Причем кооперативным здесь выступает как непосредственно совместный труд ученых, так и труд всего научного сообщества.

Из сказанного следует, что аргументы, приводимые для отрицания общественного характера труда, его социализации не имеют сколько-нибудь серьезного основания. Они инспирированы чисто идеологическими мотивами — стремлением сохранить навечно индивидуальную частную собственность, а вместе с ней и частные формы деятельности. Прикрывают же эти мотивы ссылками на специализацию труда, которая не только не отрицает необходимости его обобществления, но и требует его.

На самом деле именно частная собственность вызывает отчуждение труда, а вместе с этим отчуждением и десоциализацию человеческой сущности. Непосредственным следствием отчуждения труда, т. е. отчуждения человека от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, выступает отчуждение его общественной (родовой) человеческой сущности. Это, по словам К. Маркса, ведет к отчуждению человека от человека: «положение о том, что от человека отчуждена его родовая сущность, означает, что один человек отчужден от другого, и каждый из них отчужден от человеческой сущности»[852]. Поэтому устранение частной собственности и отчуждения труда становятся условием преодоления индивидуализма и восстановления общественной сущности человека как совокупности отношений людей друг к другу, как общественных существ, что несовместимо с основными принципами гражданского общества.

Отсюда отрицательное отношение к гражданскому обществу как у К. Маркса, так и у Гегеля. С одной стороны, писал Гегель, погоня за удовлетворением особых потребностей, субъективных желаний и произвола разрушает личность; с другой — делает ее жизнь случайной. «В этих противоположностях и их переплетениях гражданское общество представляет собой зрелище как излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственного упадка»[853].

В этой связи К. Марксом был выставлен тезис о том, что гражданское общество после устранения частной собственности уступит место человеческому обществу, или обобществившемуся человечеству.

Что же понимал К. Маркс под человеческим обществом в противоположность гражданскому?

В своих ранних произведениях К. Маркс имел в виду общество, в котором прежде всего реализуется социальная сущность человека как совокупности всех общественных отношений. Эта социальность предполагает преодоление антропологического подхода к человеку, т. е. преодоление старого материализма, сводящего сущность человека к природным связям изолированных индивидов. По Марксу, необходимо исходить не из абстрактного человеческого индивида, что было присуще антропологическому методу Л. Фейербаха, а из общественного характера человека, обусловленного определенной исторической формой общества.

Человеческое общество, в отличие от гражданского, базируется на общественной собственности, которая своим основанием вместо порожденной частной собственностью отчужденности труда имеет обобществленный труд. Такое общество К. Маркс называл гуманистическим, видя в нем «как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному...». В нем произойдет «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом»[854].

В этом обществе деятельность и пользование ее плодами как по своему содержанию, так и по способу существования носят общественный характер, причем не только в форме непосредственно коллективной деятельности. Даже тогда, писал К. Маркс, когда человек занимается научной деятельностью, которую он может осуществлять и без непосредственного общения с другими, он занят общественной деятельностью. Ему не только дан в качестве общественного продукта материал его деятельности, в том числе язык, на котором работает ученый, но и его собственное бытие как общественная деятельность[855].

Общество, названное К. Марксом, человеческим, отличается от гражданского прежде всего тем, что индивидуализации человека, его индивидуализму противопоставляется обобществление (социализация) его сущности. Всякое проявление жизни человека здесь, по словам К. Маркса, даже если она не выступает непосредственно в форме коллективной, совершаемой совместно с другими, является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивид непосредственно приобретает качество общественного существа, всеобщей формой существования которого является труд, причем, в первую очередь, — созидание орудий производства, с помощью которых совершается обмен веществ между человеком и природой.

По-иному выглядит человек в трактовке некоторых современных социальных и культурных антропологов. Он у них подогнан под члена гражданского, т. е. буржуазного, а не человеческого общества.

Прежде всего, в этом вопросе приходится встречаться с отрицанием сколько-нибудь серьезного значения для антропологии (социальной и еще более — культурной) определения сущности общества и человека как совокупности общественных отношений. Социальные антропологи не хотят связывать социальную сущность человека с общественными отношениями под тем предлогом, что в системе этих отношений нет места для индивидуальности, и все общее, принадлежащее обществу как системе в ее целостности, не может принадлежать отдельному человеку[856]. Их рассуждения таковы: общество как система обладает свойствами (системными качествами), которых нет ни у каждого его компонента в отдельности, ни у их суммы, т. е. они возникают не из отдельных и особенных составляющих общества, а только из их связанности в целое, из надындивидуальных, деперсонифицированных общественных связей и отношений. Поэтому, мол, методами социологии, особенно материалистическим пониманием общества как учением об «односторонней» детерминации человека обществом, социальность человека в антропологии и не раскрыть, и не обосновать. И вообще, в рамках исторического материализма теорию целостности человека вроде бы реализовать невозможно.

Какое же понимание общества (социальной системы) устраивает сторонников указанного подхода? Им, оказывается, выступает давно уже преодоленное представление об обществе как совокупности отдельных людей, множества относительно автономных, относительно самостоятельных индивидуумов. В этом контексте человек якобы приобретает личностность, индивидуальное бытие, а его деятельность не рассматривается в контексте общества как безличной субстанции. Наоборот, только в сфере индивидуального создается имманентная человеку субъективная структура, что открывает широкую перспективу для развития социальной антропологии.

Верны ли обвинения в адрес социологии, в частности исторического материализма, относительно того, что в ее трактовке общества не остается места индивидууму и индивидуальному? Нет, такие претензии несостоятельны. К. Маркс, конечно, не отвечает за современных толкователей природы системных качеств, но у него был случай специально высказаться против понимания П. Прудоном общества как особого существа, стоящего над составляющими его лицами и имеющего свои особые законы, безразличные к этим лицам. В анализе системы «человек — общество» К. Маркс придерживался диалектического понимания отношения общего (общества) к единичному (индивиду). Он полагал, что существование общества реально лишь в форме существования особенных индивидов. Не персонифицируясь в особенных лицах, общество будет выглядеть пустой абстракцией. Общественные отношения, по его мнению, можно только мыслить, если их хотят фиксировать в отличие от тех субъектов, которые находятся между собой в этих отношениях[857].

Что же касается наиболее подходящего для современных социальных антропологов толкования общества как «множества относительно автономных индивидуумов», то в нем, по сути, отвергается социальная сущность человека, на нет сводится значение общества (общего) для понимания индивида, поскольку не принимается во внимание реальность общества (общего). Ведь в данном случае общим для каждого из множества относительно автономных индивидов может быть лишь тот или иной родовой признак, т. е. тождественность людей по этому признаку. Рассмотрение же общества с точки зрения этого общего (общечеловеческого) признака как раз и упускает из виду различия людей, специфическую черту каждого, ибо общество (общее), образуемое по этому признаку, не будет знать никакой разницы между рабочими и капиталистами, католиками и мусульманами и т. д., поскольку все они — люди. Вот почему недостаточно сказать, что общество состоит из индивидов, людей. Люди как люди, как одинаковые существа не нуждаются в обществе. В обществе же, определяемом как совокупность (сумма) отношений и связей, человек получает свое «лицо». Люди, вступая в отношения друг с другом, тем самым выявляют свои различия, особенности, индивидуальность. Последние существуют только в обществе и посредством общества[858]. Вот почему желание угодить антропологам, определяющим общество как «множество относительно автономных индивидов», оборачивается отрицанием человеческой индивидуальности и восстановлением, вопреки первоначальным намерениям авторов, критикуемой ими надындивидуальной, деперсонифицированной системы социального бытия и, следовательно, традиционного антропологического метода, не знающего социальных различий людей, классов.

В этом случае социальным антропологам приходится соглашаться с представителями структурно-функционального, системного анализа, которые существенно умаляют роль понятий общества и общественной системы как средств познания индивида. У Т. Парсонса социальная система и система личности представлены как однопорядковые подсистемы. Личность выносится за пределы социальной системы и фигурирует лишь как часть среды, окружающей общество. Личность отсутствует и в составе структурных компонентов общества, к которым отнесены лишь нормы, ценности, коллективы и роли. Н. Луман отказывает индивиду в праве быть элементом, составляющим общество, считает эпистемологическим предубеждением суждения о том, что общество состоит из людей или из общественных отношений. Оперативная закрытость общества, по его мнению, исключает людей из общественной системы. Он призывает гуманистов не обижаться на это, ибо личность в его теории общества совсем не отбрасывается, а лишь помещается в окружающую общество среду. Такое понятие общества исходит из полного разделения индивидуума и общества. Соответственно, как полагает Н. Луман, социология не может принять трактовку индивидуума как части общества, и лишь на основе их разделенности можно серьезно рассматривать личность[859].

Источник подобных суждений — в непреодоленности дуализма в решении вопросов о соотношении общего и единичного, общества и индивида, социологического и антропологического методов. Через этот дуализм, как известно, не смог перешагнуть даже Гегель, поскольку общее и единичное у него в конечном счете выступают как две противоположные сущности: общее как особая духовная сущность (идея) противостоит единичному, которое из-за своей конечности никогда не сможет подняться до истинной всеобщности. У Гегеля общее — принадлежность абсолютной идеи, обладает самостоятельным от единичного существованием и только мистически воплощается в единичном, эмпирически и конечно существующем. В вопросах соотношения общества и человека действительным субъектом, по Гегелю, становится мистическая субстанция, а реальный субъект предстает как инобытие и момент этой субстанции. Дуализм здесь проявляется как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность действительного человека, т. е. существующего, определенного, конечного. Другими словами, действительное существо он не считает подлинным субъектом общества.

Исторический материализм в лице К. Маркса, а не его истолкователей из числа неокантианцев, всегда настаивал на приоритете действительного человека, на том, что именно он составляет базис общества (носитель общего), является его творцом (субъектом истории), его исходным пунктом и т. д. К. Маркс не мог согласиться с Гегелем и тем более с Прудоном в том, что человек (единичное) есть лишь превращенная форма некой духовной субстанции, некоего общего, стоящего над действительными индивидами. На самом деле, общество (общее), по К. Марксу, образует свойство, сущность действительного субъекта, и именно индивид есть подлинный субъект всеобщего и бесконечного. Поэтому общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, а свободное развитие каждого — условие такого же развития всех. Общественные отношения, посредством которых происходит это развитие, относятся к индивидуальности людей, а не являются чем- то внешним для них. Общество (общее) есть не некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а его творение. Оно является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его жизнью. С этой точки зрения человек всегда остается субъектом создаваемых им социальных форм своего существования —семьи, государства, гражданского общества и т. д., которые выступают как общие для всех людей.

Итак, преодоление дуализма общего и единичного сводится к следующему: общество и индивид не есть две противоположные сущности. Если одна их них, скажем общество, преподносится как некая особая над индивидами (надындивидуальная, деперсонифицированная) сущность, то она теряет свою действительность (необходимость), свою истинность, свое оправдание. И, наоборот, если другая сущность — индивид — лишается свойства быть носителем общего, субъектом общества, не доводится до уровня всеобщности, то и он не будет действительной, истинной личностью. Общество и индивид по необходимости образуют две различные, противоречивые стороны одной и той же сущности. Сущность у общества и индивида одна, она и составляет основание для них обоих, для их различия и единства, выступает единством различия и единства, и одновременно различием единства и различия.

Такое решение вопроса о соотношении человека и общества, т. е. преодоление дуализма общего и единичного, предполагает соблюдение двух исходных правил метода познания социальной сущности человека. Первое из них — это рассмотрение человека (индивида) в качестве отправного пункта анализа общества и его базиса. Ни обществу в целом, ни социальной группе не следует приписывать самостоятельное, независимое от составляющих их личностей существование. Действительным субъектом общества и всех социальных образований остается человек, индивид. В той мере, в какой социология при анализе общества исходит из реального человека (а не из социального действия или отношения взаимодействия и т. п.), она принимает антропологический метод, делая его и своим методом. Социология не может не согласиться с социальной антропологией в том случае, когда последняя стремится наполнить себя специфическим содержанием на пути движения познания от человека как субъекта к обществу, к объективизированным формам социального бытия. Нужно лишь дополнить эту мысль: отдельный человек приобретет мощь, станет человеком с большой буквы, если будет возведен на уровень всеобщности, т. е. если его индивидуальная сущность станет одновременно и его общественной сущностью, совокупностью всех общественных связей и отношений. Лишь когда индивидуальный человек в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым (общественным) существом, будет действовать по меркам любого вида, освоит свои собственные силы как общественные, тогда совершится человеческая эмансипация[860]. Очевидно, что такое понимание проблемы не имеет ничего общего с приписываемой К. Марксу мыслью об однолинейной детерминированности человека социальной средой, системой общественных отношений, о безоговорочном приоритете общества над личностью, о вторичности человека по отношению к объективным, деперсонифицированным, надличностным структурам. Приходится лишь сожалеть, что авторы подобных суждений не подтверждают их ссылками на работы самого К. Маркса, ограничиваются «безличностными» обвинениями в адрес исторического материализма, полагая, видимо, что антропологический метод не учитывается социологическим методом материализма.

Не следует забывать о втором требовании метода исследования социальной сущности человека: исходя из действительного человека как субъекта общества, следует раскрывать сущность человека через социальные формы его существования. Здесь дуализм сущности снимается другим способом — путем превращения общего (общественного) в свойства единичного (индивида), т. е. общественная сущность становится сущностью индивида. Имеется в виду не только возвышение и превращение индивидуального в общественное, но и, наоборот, общественного — в индивидуальное, т. е. не только измерение общества с точки зрения человека (человек — мера всех вещей), но и измерение человека общественной меркой. Необходимо, чтобы общее «снизошло» до единичного, реализовалось в нем, стало его свойством. К анализу единичного с точки зрения общего и сводится основная задача теоретического анализа всеобщего[861].

Исторически общество в лице «верхов» монополизировало родовую (общественную) сущность человека в форме максимального развития представителей «верхов» в ущерб «низам», оставляя последним область частного, знание единичного, отдельного. Отсюда — недоверие ко всем, кто имеет дело с общим, у кого высокое развитие индивидуальности происходит за счет принесения в жертву индивидуального развития большинства человеческих индивидов. Чисто теоретический дуализм общего и единичного оказывается практическим дуализмом общества и индивида. Можно надеяться, что общество, в конце концов, разрушит этот антагонизм, раздвоение на противоположные сущности единой родовой сущности человека, и развитие общества совпадет с развитием каждого отдельного индивида.