Богомолов А. С. Античная философия. – М. : изд-во мгу, 1985. – С. 122-125, 164-174.

 

СОКРАТ

 

Сократ (469—399 гг. до н. э.), сын каменотеса Софрониска и повивальной бабки Фенареты, происходил из афинского дема (тер­риториального округа) Алопека. Он получил обычное начальное образование, т. е. изучал музыку, словесность (чтение, письмо, заучивание и комментирование классических текстов), арифметику, начала геометрии, получил достаточное для гражданина и вон на физическое воспитание. В качестве тяжеловооруженного пехотинца (гоплита) он участвовал в битвах при Потидее, Делии и Амфиполе, показав себя храбрым и выносливым воином. Участвовал в общественной жизни Афин, далеко не всегда соглашаясь с мнением большинства в народном собрании или суде присяжных, а это требовало немалого гражданского мужества, особенно г-период правления «тридцати тиранов». Свои несогласия с большинством Сократ считал результатом того, что он всегда стремился к соблюдению законов и справедливости, о чем не всегда заботилось большинство. В 399 г. он был обвинен «в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то — смерть» (Диог. Л. II, 40). К смерти он и был приговорен 361 голосом из 500 судей.

Казнь Сократа — неудивительное, хотя во многом загадочное событие. Афиняне строго оценивали политические действия и идео­логические отклонения, которые могли бы стать опасными для города. Выше упоминалось уже о процессе Анаксагора; Протагор был осужден и изгнан из Афин за то, что одно из своих сочи­нений он начал словами: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому зна­нию, — и вопрос темен и людская жизнь коротка» (там же, IX, 51). Книги же Протагора были сожжены на площади. Ну а Сократ? Видимо, вначале он интересовался учениями «о природе», а затем, убедившись в бесцельности этого занятия, обратился к «делам человеческим». Что же могло здесь вызвать недовольство и протест?

Сократ не фиксировал своих воззрений в письменной форме, считая, что только устное общение в живой беседе приводит к нужному результату — воспитанию личности. О его философских воззрениях можно судить по трем источникам, восходящим к его современникам — Аристофану, Ксенофонту и Платону. Аристофан оставил в своих «Облаках» образ Сократа — софиста, астро­лога и «физика», владельца «мыслильни», где он «паря в прост­ранствах» мыслит о судьбе светил (см.: Облака, 225), учит почи­тать «безграничного Воздуха ширь, Облака и Язык» (там же, 224) и кривдой побеждать правду. Это очевидная карикатура на интел­лектуальную моду — софистическое просвещение и образование, софистические приемы риторики и судоговорения. Ксенофонт дает обыденный, зачастую даже приниженный образ Сократа, всячески стараясь подчеркнуть его лояльность государству, веру в тради­ционные ценности Афин и благотворность его влияния на собесед­ников. Платон, напротив, рисует нам образ идеального философа, глубокого мыслителя, излагающего... собственные учения Плато­на, непобедимого эристика. Поэтому столь велики трудности, встающие перед реконструкцией учения Сократа. И все же кое-что мы можем восстановить достоверно.

Прежде всего, это метод Сократа, его знаменитая «диалектика». Диалектика Сократа по форме состоит из иронии и майевтики, по содержанию же делится на индукцию и определение. Ирония — по существу воспроизведение софистического способа аргументации, раскрывающего внутренние противоречия в речи противника или в исследуемом воззрении. Она завершается утверждением: «Я знаю, что ничего не знаю», — вывод, по структуре совпадающий со знаменитым софизмом «Лжец». Там высказывание «Я сейчас лгу» истинно, если и только если я говорю правду (не лгу), здесь высказывание «Я знаю» истинно если и только если я ничего не знаю. Однако, в отличие от софиста, Сократ не ставит на этом точку. С иронией связана индукция, т. е. перебор и рассмотрение мнений, позволяющие выявить некоторые из них, ведущие к зна­нию, а потому предпочтительные. На этой основе осуществляется майевтика — «родовспоможение», но только родить должен собе­седник, и не ребенка, а мысль. Это и будет определение — та истина, во имя которой велся спор.

Образцы диалектики Сократа разбросаны в «Воспоминаниях» Ксенофонта и диалогах Платона. Так, в разговоре с Аристиппом о прекрасном Сократ говорит, что ему известно много прекрасных вещей, причем все они не похожи друг на друга. «На человека прекрасного в беге, клянусь Зевсом, непохож другой, прекрасный в борьбе; щит, прекрасный для защиты, как нельзя более непохож на метательное копье, прекрасное для того, чтобы с силой лететь», и т. д. Однако все они прекрасны, причем, каждое для своего на­значения, так что одни и те же предметы бывают как хороши, так и дурны. Ибо «часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки... то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы — безобразно для бега: потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо приспособлено, и наоборот, дурно и безобразно по отноше­нию к тому, для чего оно дурно приспособлено» (см. Ксеноф. Восп., III, 8).

Как видим, здесь повторяется мысль, выраженная в «Двояких речах». Но рассуждение подводит к принципиально иному заклю­чению: прекрасное как таковое нельзя искать в прекрасных вещах. Их красота относительна, следует же искать абсолютной красоты, красоты (прекрасного) самой по себе. Но где и как? Ведь все по­пытки найти ответ на вопросы о том, что такое прекрасное, а также что такое добродетель, мужество, справедливость сами по себе, связанные с иронически-индуктивной стадией рассуж­дения, приводят к тому, что вопрос остается открытым. Майев­тика и определение не дают последовательного вывода о сущ­ности этих категорий. В самом деле, у Ксенофонта мы видим лишь самые поверхностные определения: справедливость есть то, что соответствует законам, прекрасное — это полезное. Прекрасен мой курносый нос, уверяет Сократ, ибо он обращен ноздрями кверху, что позволяет мне удобно дышать... Платоновский же Сократ констатирует, что «прекрасное трудно», а обсуждая возмож­ность нарушения несправедливого приговора суда, советует: «Оставь же это, Критон, и сделаем так, как указывает бог» (Пла­тон Критон, 54е).

В других случаях Сократ апеллирует к мистическим сущ­ностям, обращаясь к Эроту, «лучшему помощнику» человека в его стремлении к прекрасному как таковому (диалог Платона «Пир»), или к «воспоминанию» бессмертной души относительно «правды обо всем сущем», которую душа черпает в загробном мире («Менон»). Но если прав Аристотель, который пишет, что «Сократ не считал отдельными от вещей ни общее, ни определе­ния» (Мет., XIII, 4, 1078b), то последний вариант, основанный на признании отдельного от сущего существования общего, не был присущ Сократу. Скорее всего, он не пошел дальше простейшего «наведения», позволяющего строить элементарные определения типа указанного Ксенофонтом, на основе перебора различных определений и отбрасывания тех из них, которые ведут к противо­речивым следствиям. Однако здесь перед нами открываются и новые перспективы.

Сократ по существу вводит в оборот понятие гипотезы, т. е. условно принимаемого допущения, логический анализ которого на основе взятых из жизни или даже вымышленных, но правдо­подобных примеров должен показать, не ведет ли его принятие к противоречиям. Сократ закладывает, таким образом, первые начала гипотетико-дедуктивного метода. Опираясь на это откры­тие, он приходит к важному выводу о том, что общее несводимо к отдельным его проявлениям, к единичному. Однако эта несводи­мость заставила его прийти к тому пренебрежению единичным, которое позже, у Платона привело к идеалистическому противо­поставлению общего, «идеи» единичным вещам как вторичным и производным от нее. Из того, что всеобщее может быть открыто только умом, Сократ сделал вывод — хотя и не довел его до логи­ческого конца, — что всеобщее находится в уме и из него должно выводиться.

Таков общий результат диалектики Сократа. Но отсюда стано­вится ясной и этика сына Софрониска, наука, основоположником которой он считается. Сократ хотел дать определение нравствен­ного, т. е. блага, реализуемого в нравственных поступках. Однако для того, чтобы признать поступок нравственным, надо предвари­тельно знать, что такое благо. Сократ пытается найти выход из этого логического круга, связывая нравственность с разумом. Добродетель состоит в знании добра и действии соответственно этому знанию. Храбр тот, кто знает, как нужно вести себя в опас­ности и так поступает; справедлив тот, кто знает, что подобает де­лать в отношении к государству и это делает; благочестив тот, кто знает, что подобает делать в отношении богов и делает это, и т. д. Но что же подобает знать и делать? Это вновь и вновь остается под вопросом. Логически здесь возможны два пути. Один из них намечен Ксенофонтом, а другой — Платоном.

 

ГЛАВА II

ПЛАТОН

§ 1. ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО

 

Афинянин Аристокл, сын Аристона и Периктионы, вошел в историю под именем Платона. Отличаясь крепким телосложе­нием, сделавшим его незаурядным атлетом (а может быть, и тол­стяком...), он, по преданию, получил это имя от Сократа. Ведь гре­ческое platys означает «широкоплечий» и в то же время «полный». Он родился около 427 г. до н. э. на Эгине, где его отец был поселен­цем. Позже он, вместе с другими поселенцами-афинянами был изг­нан с Эгины спартанцами, пришедшими «на помощь» эгинцам. Видимо, семья была небогатой, хотя и знатной: Аристон происхо­дил из рода последнего афинского царя Кодра, а Периктиона — из семьи, давшей Афинам Солона. С рождением Платона связана легенда: ссылаясь на племянника его Спевсиппа, Диоген Лаэрций пишет, что когда Периктиона была еще юной, Аристон «пытался овладеть ею, но безуспешно; и, прекратив свои попытки, он увидел образ Аполлона, после чего сохранял жену в чистоте, пока та не разрешилась младенцем» (III, 2). Так что, перед нами еще один «сын божий»... Не в этом ли объяснение его таланта?

Платон получил обычное для знатного афинянина образование: гимнастика, грамматика, музыка, математика. Он рано познако­мился с философией Гераклита, чем, вероятно, был обязан софисту Калликлу; видимо, он глубоко изучал Парменида и Зенона, пифагорейцев. Есть основания считать, что он был хорошо зна­ком с учением атомистов. Много времени Платон уделял поэзии. Ему приписываются эпические и лирические произведения, траге­дии и комедии. Под его именем дошло до нас около 25 стихотвор­ных миниатюр—эпиграмм. Однако знакомство с Сократом на­столько повлияло на молодого поэта, что он сжег свои поэтические произведения, с тем чтоб посвятить себя философии.

Платон познакомился с Сократом около 407 г. до н. э. Эта встреча произвела полный переворот во всей его жизни. Восемь лет он был одним из ближайших учеников и друзей Сократа. После его смерти он покинул Афины, около года жил в Мегаре, затем, после короткого пребывания в родном городе, снова путешествовал. Достоверно известно, что в 389—387 гг. до н. э. он посетил 0талию и Сицилию. В Сицилии он вступил в дружеские отношения с родственником сиракузского тирана Дионисия, Дионом; однако первый за что-то настолько разгневался на философа, что продал его в рабство. Он был привезен на Эгину и куплен киренцем Анникеридом за 20 или 30 мин; когда друзья Платона собрали эту сумму и хотели вернуть ее Анникериду, тот отказался, отпустив Платона на свободу. На деньги, переданные философу друзьями, он купил сад, носивший, в честь афинского героя Академа, назва­ние Академии, и основал там свою знаменитую школу, по имени которой ученые сообщества носят такое название. В 367 г., после смерти Дионисия, Платон вновь совершает путешествие в Сици­лию, ко двору сына покойного, Дионисия Младшего. Видимо, философ надеялся с помощью сиракузского тирана осуществить свою социально-политическую программу, но потерял время на­прасно,— если не считать, конечно, полезного житейского опыта. Возможно, в 360—361 гг. он вновь едет в Сицилию, и опять безус­пешно. Правда, по преданию, на этот раз Дионисий Младший осыпал философа подарками, которые тот отверг. Затем наступило охлаждение, и Платон вынужден покинуть негостеприимный остров. Видимо, злоключения Платона были связаны с тем, что дружба его с Дионом, пытавшимся произвести в Сиракузах оли­гархический переворот, пришлась не по душе тирану. Умер Платон в 347 г. до н. э.

Под именем Платона до нас дошли: речь «Апология Сократа», 23 подлинных и 11 сомнительных диалогов, а также 13 писем, некоторые из которых, возможно, подлинные. Хронология произве­дений Платона не может быть установлена с полной достовер­ностью. Однако, в общем и целом, можно выделить в творчестве Платона 4 периода. (1) Ранний период, начавшийся знакомством с Сократом и закончившийся первой поездкой в Сицилию. К этому времени относятся: «Апология Сократа», «Критон», «Эвтифрон», «Лахет», «Лисий», «Хармид», «Протагор» и первая книга «Госу­дарства». (2) Переходный период (80-е годы) характеризуется возникновением теории идей. Это—диалоги «Горгий», «Менон», «Эвтидем», «Кратил», «Гиппий Меньший», «Гиппий больший», «Ион», «Менексен» (три последних, возможно, неподлинные). (3) Зрелый период (70—60-е годы). В диалогах «Федон», «Пир», «Федр», II—X книгах «Государства» Платон разрабатывает классическую форму своего учения об идеях как субстанциальной основе всей действительности, т. е. собственно идеализм. Диалоги «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Тимей» и «Критий» характеризуются, с одной стороны, усилением теоретико-познава­тельных и космологических интересов, а с другой—«самокрити­кой» Платона, направленной против ранней, «наивной» формы теории идей. Наконец, (4) —последний, или поздний, период, когда Платон пишет огромный диалог «Законы».

Кроме этих произведений и писем в издания сочинений Платона обычно включают «Послезаконие», написанное, видимо, его учени­ком Филиппом Опунтским, сомнительные диалоги «Алкивиад I» «Гиппарх», «Клитофонт» и «Минос» и диалоги явно неподлинные: «Демодок», «Сизиф», «Алкей», «Алкивиад II», «Аксиох», «Эриксий», «О справедливости», «О добродетели», «Соперники в любви», «Феаг», небольшой труд «Определения», приписываемый иногда Спевсиппу, и трактат Тимея Локрского (на самом деле — неиз­вестного автора более позднего времени) «О мировой душе», представляющий собою пересказ Платонова «Тимея». Принадлежа достаточно древней традиции, неподлинные диалоги полезны для детализированного исследования платонизма, но в пределах настоящего исследования нет нужды в их рассмотрении. Не будем мы рассматривать и проблему «неписаного учения» Платона - тему, связанную с устным распространением его философии и допускающую исследование и реставрацию этого не отраженного непосредственно в диалогах учения на основе сведений, содержа­щихся в сочинениях платоников и Аристотеля. Есть основания считать, что «неписаное учение» не совпадало с письменной тра­дицией, основываясь главным образом на математизации как основной тенденции платонизма.

Самое общее определение философии Платона необходимо основывается на том, что афинский мыслитель поставил перед собою задачу защиты и теоретического обоснования обществен­ного устройства, которому грозил кризис, — полисного устройства древнегреческого общества. Пережив наивысший взлет в эпоху Перикла, оно в IV в. все более уступает место союзам городов, а затем империям полувосточного типа, характерным для эпохи эллинизма. Но пока полисная система существовала, она необхо­димо рождала попытки идеологического ее оправдания. В идеоло­гической борьбе эпохи играют центральную роль два фактора: религия и мораль.

Несколько схематизируя, можно сказать, что философия Пла­тона имеет следующие источники. Во-первых, это Гераклит и его софистические истолкования. Платон принимает ту их мысль, что все сущее находится в изменении, есть «вечно текущее». Однако этот «поток» характеризует только окружающий нас чувственный мир. В нем нет ничего устойчивого, постоянного, общего. А ведь подлинное знание — это знание как раз всеобщего. Возможность как всеобщего бытия, так и его знания обосновала, во-вто­рых, философия Элейской школы. Единый, неподвижный, всеоб­щий объект познания—бытие—открывается только мысли и сам есть мысль. В-третьих, Сократ, поставивший задачу выработки общих понятий и определений, дал Платону диалектический ме­тод. Его специфический объект — всеобщие, нравственные понятия, высшие ценностные характеристики бытия — Истина, Благо, Кра­сота. Наконец, пифагореизм позволяет Платону конкретизировать учение об идеях в их соотношении с реальностью вещей, показав, каким образом идеи могут реализовываться, — именно соответст­венно математическим отношениям. Но мы уже упомянули слово «идея». Оно выражает понятие, определившее, в его использова­нии Платоном, идеализм афинского мыслителя.

 

§ 2. ОТ КРИТИКИ ЧУВСТВЕННОГО ЗНАНИЯ К ТЕОРИИ ИДЕЙ

 

В диалоге «Теэтет» Платон, устами Сократа, ставит вопрос: «Что такое знание?». Отвечая на него, он показывает недоста­точность суждения, что знание есть ощущение. Ведь оно, рассуж­дает Платон, представляет нам нечто текучее, изменчивое, неус­тойчивое, единичное, противореча тем самым понятию знания, направленного на постоянное, устойчивое, всеобщее. Чувствен­ное знание не имеет иного критерия, кроме себя самого, и тем самым «мерой всех вещей» оказывается, как у Протагора, «чело­век». Но почему человек, а не свинья и не кинокефал — фантасти­ческое существо с телом человека и головой собаки? Наконец, чувственное знание не есть знание, ибо знание ничто без пони­мания. Ведь мы слышим, т. е. чувственно воспринимаем чужую речь, но не понимаем ее, т. е. не знаем, что имеется в виду.

Каков же выход? Признать, что подлинное знание есть знание разумное, т. е., во-первых, оно достигается разумом, а во-вторых, относится к «разумным», умопостигаемым предметам. Иначе говоря, подлинными предметами разумного знания являются не вещи, а идеи как «подлинно сущее» или просто «сущее бытие» (to ontos on).

Предельно ясное рассмотрение вопроса об идеях содержится в диалоге «Гиппий Больший», — пример, может быть, довольно из­битый, но я не нашел лучшего. Сократ задает софисту Гиппию вопрос: не правда ли, что все справедливое является таковым в си­лу справедливости, все благое — в силу блага, а все прекрасное — в силу прекрасного? Не замечая ловушки, которая поставлена ему уже здесь, простоватый софист отвечает утвердительно. И на сле­дующий вопрос Сократа: что же такое это «прекрасное», благо­даря чему все прекрасные вещи оказываются прекрасными, Гиппий отвечает примерами. «Прекрасное — это прекрасная девуш­ка». — «А почему не прекрасная кобылица? — возражает Сократ.— Или прекрасный горшок?». И тут же возникает проблема относительности прекрасного: подобно тому, как, по Гераклиту, «из людей мудрейший покажется по сравнению с богом обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному», прекраснейший горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой, а та — безобразна по сравнению с богиней. Но ведь речь идет, поясняет Сократ, не о том, что может быть и прекрасным, и безобразным одновременно, т. е. прекрасным в одном отношении и безобразным в другом; не идет речь и об отдельных прекрасных предметах. Сократ снова и снова ставит вопрос о «прекрасном как таковом», «благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, — как только эта идея (eidos) присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой» (Гиппий Б., 289а). Гиппий ищет выход. Все, к чему присоединяется золото, делает­ся прекрасным; значит, золото и есть прекрасное. И вновь возра­жает Сократ: но ведь Фидий сделал глаза и лицо Афины не из золота, а из слоновой кости. Так не последняя ли в таком случае прекрасное? Да и уполовник к прекрасному глиняному горшку больше подойдет деревянный, а не золотой! Перебирая прекрас­ные вещи и вещества, прекрасные поступки, Гиппий никак не мо­жет указать на «прекрасное само по себе». Не будет таковым ни полезное, ни благое, ни удовольствие, ни полезное удовольствие... «Прекрасное — трудно», — говорит Сократ, ведущий диалог. Не дав определения в «Гиппий», он в другом месте говорит так: «Ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним... Все прекрасные вещи стано­вятся прекрасными через прекрасное [само по себе]. Надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому» (Федон, 100d).

Да, конечно, ответ Платона абсолютно истинен. Дело лишь в том, что он тавтологичен: «вещи прекрасны, ибо они приобщены к прекрасному». Что же такое «прекрасное», ответа мы так и не получаем. Точнее, Платон пытается дать объяснение прекрасному посредством теории идей. Ее основа—гипостазирование, т. е. пре­вращение в обособленную и самостоятельную реальность тех об­щих понятий, которыми оперирует человек, и тех грамматиче­ских форм—парадигм—которыми пользуется он, высказываясь об общем. «Наивная» теория идей строится по принципу: отдель­ные вещи постигаются с помощью чувств; значит, и для разумного познания должны существовать объекты, созерцаемые умом, точно так же, как мы здесь, на земле, воспринимаем вещи чувствами.

Гиппий (как и собеседники Сократа в «Теэтете»), опрометчиво принял тезис, согласно которому источник прекрасного—«пре­красное как таковое». После этого неумолимая логика платонов­ского диалога ведет соглашающегося и тащит сопротивляющегося в нужном Платону направлении. Но верен ли сам тезис? Нет! В окружающих нас вещах и процессах чувственного мира нераз­рывно связаны единичное, особенное и всеобщее, и лишь посред­ством абстракции мы можем отделить их друг от друга. Нет прек­расного без прекрасной девушки, прекрасной кобылицы, прекрасного горшка, статуи и т. д. Но прекрасное не сводится ни к одному из этих предметов, и ни к одному особому — золоту, слоно­вой кости и проч. «...Отдельное не существует иначе, как в той свя­зи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее! Всякое общее есть (частичка, или сторона, или сущность) отдель­ного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдель­ные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.». Вырван­ное из этой диалектической связи общее и становится «идеей», существующей в особом «умном месте» (topos noetos).

Учение о том, что идеи суть специфические объекты усмотрения ума, пребывающие в особом, запредельном мире, дает ответ на вопрос о сущности познания. Оно представляет собою, в идеале, не что иное, как созерцание умом идей в этом особом «умном» мире. А это подразумевает бессмертие души и ее способность, по возвра­щении на землю в человеческом теле, вспоминать то, что она виде­ла «там». Естественным выводом отсюда оказывается религиозное мировоззрение, в принципе мифологическое, а не научное: поня­тия божества и бессмертной души становятся его решающими компонентами. Правда, Платон знает, что познание как воспоми­нание (анамнесис) не так уж просто. Душа охотно «забывает» ви­денное в потустороннем мире, и для того, чтобы «вспомнить», нуж­ны подсказки знающего мудреца либо достаточно сложные логические операции. В диалоге «Менон» Платон показывает, как можно заставить неграмотного мальчика-раба «вспомнить» геометрические положения, которым он не учился. Отсюда выводится утверждение, что «поскольку и в то время, когда он уже человек и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся зна­ниями, — не все ли время будет сведущей его душа?.. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он выучился [всему]?» (Менон, 86а).

Конечно, мы не согласимся с этим утверждением. Даже самый невежественный человек обладает теми элементарными знаниями и навыками мышления, которые и позволили бы ему сформу­лировать математические и иные научные положения, подска­зываемые наводящими вопросами ученого собеседника. Таким образом, перед нами искусство педагога, с одной стороны, спо­собности ученика как человека определенной культуры — с дру­гой, но никак не «воспоминание». Но Платон на этом не оста­навливается. Исследование понятий — «идей» — приводит его к разработке методологии рационального мышления, получившей название «диалектики», т. е. попросту, логики. Диалектику Платон понимает двояко. Во-первых, диалектиком он называет человека, который «умеет ставить вопросы и давать ответы» (Кратил, 390с). По сути дела, это диалектика в сократовском смысле, широко применяемая Платоном в диалогах, особенно первого периода. Во-вторых, диалектика понимается как умение обращаться с понятиями, различая их по видам, и виды соеди­няя в родовые понятия. Эти две противоположно направленные логические операции получили название, соответственно, «раз­деления» (diairesis) и «соединения» (synagoge). Первая обеспе­чивает разъяснение понятия, позволяет выявить внутреннее членение его содержания и представляет, собственно, основание классификации. Вторая — средство восхождения к «идее», т. е. образования понятия. По определению Платона, это «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения» (Федр, 265d).

В этом смысле диалектика — это деятельность мышления. «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага (ho estin agathon — что есть благо [само по себе]). Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого» (Гос., 532ab). Но Платон понимает диалектику и шире, включая в нее кроме познания (episteme) и рассуждения (dianoia) также и веру, и уподобление (ана­логию). Два последних вида «вместе взятые, составляют мне­ние, оба первых — науку (подлинное знание — episteme. — А. Б.)» (Гос., 534а).

Разделение знания на науку, т. е. подлинное знание, и мне­ние имеет для Платона кардинальное значение. Если первая относится к знанию об идеях, то второе — к чувственному миру; если первая достигает абсолютной истины и достоверна, то второе не идет далее чувственности. «Ведь все другие (кроме науки. — А. Б.) способы исследования либо имеют отношение к челове­ческим мнениям и вожделениям, либо направлены на возникно­вение и сочетание [вещей]... Что касается остальных наук, кото­рые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть» (Гос., 533 Ь). Соответственно, даже математические науки не могут полностью постичь истину, пока они будут дер­жаться своих собственных предположений, не отдавая себе в них отчета: без учения об идеях — а оно тоже именуется «диалектикой» — невозможно никакое достоверное знание.

Значение логического учения Платона крайне противоречиво. Если разделение родового понятия на виды описано достаточно ясно, то «соединение» выглядит каким-то неопределенным, даже мистическим. Философ описывает его как «высвобождение» души «как бы из какой-то варварской грязи», как непосредственное усмотрение сущности бытия — последнюю «душа наблюдает сама по себе» (Теэт., 185е), а не с помощью телесных способно­стей. В «Пире» Платон вводит для объяснения способности человека подняться к «идее» понятие Любви (Эроса), побуждаю­щей человека подниматься от прекрасных тел к прекрасным нравам, прекрасным учениям, а от них — к прекрасному самому по себе. «Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца пути, вдруг и увидит нечто удивительно прекрасное... нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то | безобразное... а само по себе; все же другие разновидности | прекрасного причастны к нему таким образом, что они возни­кают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (Пир, 210е—211 а-b). Собственно, таким образом Платон мог бы описывать любое «соединение», восходящее к высшим родам сущего. Но за этой мистической картиной лежит тот реальный факт познавательной деятельности людей, что рациональное познание не происходит непосредственно из чувственности. Оно предполагает предвари­тельное, во многом бессознательное накопление, суммирование, практическое применение чувственных данных, опыта. Лишь на этой основе, закрепляемой в общественном сознании и общест­венных формах практической деятельности — в производстве, тех­нике, искусстве, языке, формируются более или менее широкие гипотезы, испытание, коррекция и принятие либо отбрасывание которых означает прогресс в познании. Угадав этот факт, Платон дал ему совершенно ложное объяснение.

Это объяснение — идеализм. Платон первым в истории фило­софии сознательно поставил основной вопрос философии, вопрос о соотношении духа и материи. Одни философы, утверждал он, считают, «будто существует только то, что допускает при­косновение и осязание и признают тела и бытие за одно и то же». Другие же настаивают «на том, что истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же... называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит силь­нейшая борьба» (Соф., 246а-с). В «Законах» Платон ставит тот же вопрос несколько иначе, противопоставляя идеализм материализму античных фисиологов. Последние «смотрят на землю и воздух, огонь и воду, как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал» (Зак., X, 891 с). Первые же, т. е. идеалисты, утверждают, что «первоначало и есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична... именно душа существует по природе» (Зак., 892с). Платон выводит идеали­стическое решение основного вопроса философии из того, что первым должно было возникнуть то, что движется само по себе. Ведь «если бы все вещи тотчас же после своего возник­новения остались бы неподвижными, как это осмеливается утвер­ждать большинство людей, какое движение... должно было бы возникнуть среди них первым? Разумеется, то, что движет само себя» (Зак., 895а). А это — душа или ум. Причем рассуждение относится к космосу в целом. Ибо «душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть» (Зак., 897а). Отсюда происходят «вторичные движения тел». «Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный ум, пестует все и ведет к истине и блаженству. Встретившись же и сойдясь с неразумием, она ведет все в противоположном направлении» (там же).

Таким образом, идеализм Платона смыкается с религией и мифологией. Последняя, однако, уже не традиционна, но пред­ставляет собою философскую реконструкцию мифа. «Идеи» Пла­тона — не только общие понятия, гипостазированные, абсолю­тизированные и помещенные в особое «умное место». Они вечны и неизменны, т. е., по традиции античной мысли, — божественны. Они выступают причинами движения и существования вещей, их идеальными образцами-парадигмами, целями, к которым стре­мятся земные вещи. В свою очередь, вещи «причастны» идеям, воплощая их в себе. Такова первая, «наивная» теория идей. Но на ее основе строится космология Платона.

 

Текст… Богомолов А.С. Античная философия. – М.: Изд-во МГУ, 1985. – с.196-197, 205-210, 218-224.

 

АРИСТОТЕЛЬ

 

§ 1. ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО

 

Аристотель, величайший из древнегреческих философов, уче­ник и решительный противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире — городе на северо-западном побережье Эгейского моря, Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачей Асклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В семнад­цатилетнем возрасте Аристотель приезжает в Афины, где стано­вится учеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход к руководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил Аристотеля оставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, под покровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний предоставил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некоей Пифиаде — не то дочери, не то приемной дочери, не то пле­мяннице Гермия, а по некоторым сведениям—его наложнице. Через три года философ уезжает в Митилену на о. Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу после смерти Гермия, предательски захваченного персами и распятого.

Видимо, в Митилену Аристотель прибыл по приглашению свое­го друга и верного ученика Теофраста. Еще через три года он при­нял приглашение македонского царя Филиппа и стал воспитателем его сына Александра, будущего великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости, Аристотель вернул­ся в Афины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей, по имени храма Аполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При школе был сад с крытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку занятия проходили там, школа получила название «перипатетической», а принадлежащие к ней — «перипатетиков». Второй афинский период был временем окон­чательного оформления системы воззрений Аристотеля и подве­дения итогов. Не меньшее значение имело преподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных учеников.

Смерть Александра (323 г. до н. э.) вызвала антимакедонское восстание в Афинах. Аристотель, известный своими македонски­ми симпатиями, был обвинен, поскольку политических оснований eмy не могли предъявить, в «безбожии» на том основании, что он сочинил в память Гермия пеан и надпись к его статуе в Дельфах в выражениях, подобающих лишь богам, а не смертным. Фило­соф вынужден был бежать в Халкиду на о. Эвбея, где у него было поместье. Летом 322 г. он умер.

 

§ 3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ.

УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ И ЗНАНИЯ

 

Первая философия, которая «имеет своим предметом первые начала и причины» (Арист. Мет., I, 1, 981 Ь), изложена в сочине­нии, получившем название «Метафизика». Слово это возникло слу­чайно — из того, что в собрании Андроника Родосского это сочине­ние следовало «за физикой» (meta ta physika). Однако с течением времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о «заприродных», сверхчувственных принципах бытия, не раскрыва­емых еще «физикой», имеющей дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, и их движе­нии. Сопоставляя первую философию с другими дисциплинами, Аристотель писал, что «естествоиспытатель (physikos — физик) занимается всем тем, что составляет деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи... [Свойства же], неотделимые от тела, но, с другой стороны, поскольку они не являются состоя­ниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик; поскольку же они отделены [от всего телесного, их изучает] метафизик (protos philosophos)» (О душе, I, 1, 403 Ь). Отсюда видно, что Стагирит рассматривает первую философию как учение не об отдельных от вещей началах вроде идей Платона, но абстрагирует эти начала от существующих вещей, вне и без которых сами начала не существуют. Причем это даже более высо­кая степень абстракции, чем в математике.