Глава 4. Символический язык гимнографии. Экзегеза священного писания. Герменевтические принципы в гимнографии

Гимнографы создали новую форму литературного языка, которой теперь пользуются их последователи и, более того, на этом языке витийствует теперь вся Церковь. Прекрасным примером того, что песнописцы заняли почетное место евангельских благовестников, или вернее сказать, продолжили их дело, является Церковь Кахрие-Джами, или монастырь Хора (XIII в.), в Константинополе, где в подкупольном пространстве в так называемых «парусах» вместо обычного изображения апостолов-евангелистов изображены четыре песнописца (Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский, Иосиф Песнописец и Феофан Начертанный), символизируя то, что «во всю землю изыде вещание их и в концы» Вселенской Церкви «глаголы их»[185]. Гимнографическая речь являет собой вершину достижения человеческого языка. Кого пламенеющие уста Херувимов воспевают со страхом и трепетом, бренные уста человеческие сподобились петь с любовью и дерзновением. Вера родила мученическое дерзновение. Она же помогла увидеть невидимое[186]. А любовь, излившаяся благодатию в сердца верующих, возопила сладким гласом: «Авва Отче»[187]. Св. Отцы говорят, что «все стихи в мире не стоят одной строчки псалмов»[188]. И это не потому, что Псалмы есть некая высшая поэзия, но лишь потому, что это поэзия, в которой воспевается не что-либо временное и преходящее, но вечное и божественное.

М. Ф. Мурьяновым было точно отмечено, что «лексика христианских молитвословий – прежде всего – лексика Псалтири и Нового Завета»[189].

Центонная техника древней гимнографии, заключавшаяся в краткой цитации священных текстов, породила самостоятельные многострофные произведения, но то «семя» [190], которое они в себе содержали, то самое «семя», которое Сын Человеческий принес из Небесной житницы на землю, процвело в броздах гимнографических строф и принесло обильнейший плод: во-первых, ведения, а во-вторых – нравственного совершенства. Небесная мудрость, т. е. богооткровенные истины, Евангельская чистота и совершенство, тайны домостроительства спасения рода человеческого, всё это богатство церковно-богословской науки было запечатлено геральдикой гимнов, которые каждодневно воспевались и воспеваются в Церкви, благодаря чему достояние это сделалось доступным для всякого возраста и всякого сословия и посредством чего Церковь может и в отсутствии учителей возвещать и напоминать все учение о спасении, которое благовестили нам «самовидцы Слова и слуги» апостолы.

«Дух Святой знал, что трудно вести род человеческий к добродетели и что, по склонности к удовольствию, мы нерадим о правом пути. Итак, что же делает? К учениям примешивает приятность сладкопения, чтобы вместе с усладительным и благозвучным для слуха принимали мы неприметным образом и то, что есть полезного в слове. Так и мудрые врачи, давая пить горькое лекарство имеющим от него отвращение, нередко обмазывают чашу медом. Для этой-то цели изобретены для нас сии стройные песнопения, чтобы и дети возрастом, или вообще не возмужавшие нравами, по-видимому только пели их, а в действительности обучали свои души»[191].

Это наставление Вселенского учителя по праву можно переадресовать ко всему корпусу священной гимнографии, а наипаче древней, так как Дух Святой, вдохновлявший пророков при написании псалмов и пророческих песен, также стал вдохновлять и избранных новозаветных пророков песнописцев Церкви Христовой. Чтобы и они к Христову учению, которое действительно с внешней стороны является «узким путем», а по испытании его глубины обнаруживается «благим и легким бременем», стали примешивать приятность сладкопения, увлекая к Христовой Божественной и разумной сладости оглохнувшие от греха души. Да, действительно гимнография не только сладкопение, но «в её основе лежит истовая, подчас суровая учительность»[192].

С полным правом гимнографию можно охарактеризовать «пророческой поэтикой». При помощи этой «пророческой поэтики» Библия снова заговорила на своем языке. Богослужение, совершаемое в храме, стало своего рода библейской «хрестоматией» для народа, посредством которой велегласно стало сообщаться присутствие не только библейских событий и библейских лиц, но и самого библейского духа и внутреннего этоса Откровения Божиего[193]. Вместе с гимнографией в Церкви Христовой снова завеял пророческий дух. «Слыши чудес небо и внушай земле, яко дщи перстнаго убо падшаго Адама Богу наречена бысть, и своему Содетелю Родительница» (1-й тропарь в каноне Богородице в неделю утра гл. 1), «Веселитеся небеса, вострубите основания земли, возопийте горы веселие: се бо Емануил грехи наша на Кресте пригвозди, и живот даяй, смерть умертви, Адама воскресивый, яко Человеколюбец» (4-я стихира на велицей вечерне в субботу гл. 1). С таким пророческим вдохновением и свободой песнописцы стали возвещать тайны Нового Завета, «ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества»[194].

В гимнах христианских писателей мы встречаем богатейший пласт пророческой экзегетики. «Герменевтическое пространство» их молитвословий[195] буквально пронизано, а лучше сказать, представляет собой своего рода мозаику, искусно сотканную из множества аллюзий, реминисценций, перефразов, парафразов, цитат и так называемых «топосов» (общих мест) Священного Писания.

Это заполнение или, лучше сказать, украшение гимнографических текстов библейским «материалом» создает смыслоформирующее основание для того, чтобы воспринимать мир как продолжающуюся библейскую историю. Типологическая экзегеза, с помощью которой происходит сопоставление событий, лиц, поступков (подвигов) святых, просиявших в недавнее время, с деяниями библейских персонажей, рождает в богослужении взаимопроникновенную среду, в которой всецело царствует библейский дух и библейское мышление. Иначе говоря, пестрота библейских образов и богословская эрудиция гимнографического языка способствовали тому, чтобы библейское мироощущение всецело проникало или воплощалось в человеческую повседневность через погружение в литургическо-молитвенную практику, направленную на переживание и осмысление священного Откровения[196].

«Откровение непосредственно доступно человеческому опыту как переживание присутствия Божиего в Церкви, а толкование – поиск в словах, символах, событиях того живого присутствия как просвещения и личного спасения»[197].

Гимнографы показали свою верность отеческому преданию и в богословии, и в экзегетической методологии. В богослужебных текстах можно встретить и «александрийский аллегоризм», и «антиохийский историзм», и «новозаветный типологизм». Последний очень активно применялся апостолом Павлом. Типологический метод позволял не разрушать историческую реалию библейского образа, как это делает аллегория, но, проводя параллель между образом и прообразом, показывал одновременно и общие сходства, и различия. Типологический метод толкования наиболее способствовал тому, чтобы библейское мироощущение проникло во все слои византийского общества. И главным образом этому способствовало богослужение. В Литургических текстах, сотканных, как было сказано выше, из аллюзий и перефразов Священного Писания, библейские персонажи представляются не просто как герои древних преданий, но выступают как учителя, житию и примеру которых нужно подражать.

«Постився прежде Иосиф, смешения избеже беззаконныя жены, и царство улучи. Темже и мы угасим пощением разжженныя стрелы врага велиара».

«Пощением Давид победу постави на иноплеменника, и царство обрете: темже и мы приимем воздержанием победу на враги, и во Господе венчани будем».

«Гедеон оный, токмо с треми сты мужей хлептавшими, побеждает иноплеменники воздержанием и молитвою: тому ревнующе и мы уподобимся».

«Сохраним и мы добродетели их, Иовлево мужество, Иаковле незлобие, веру авраамову, целомудрие Иосифово, и Давидову доблесть»[198].

Типологическая экзегеза провела четкие и нерасторжимые параллели между Ветхим и Новым Заветами. В ранней Церкви экзегеза была одним и, пожалуй, самым надежным богословским методом [199]. Параллели, проведенные Св. Отцами между Адамом и Христом, Евой и Богородицей, а также другими «образами-прообразами» сыграли исключительную роль в становлении православной христологии, эклессиологии и триадологии. В средневековье эти четко натянутые параллели зазвучали подобно струнам пророческой арфы в богословско-экзегетическом синтезе гимнографов.

«Ева, повинувшися змию, роди печаль женам: Ты же, Дево, веровавши Божиим вещанием, всему миру радость процвела еси».

«Первее от ребр Адамовых рождена Ева: ныне же Бог от Матере Богоневесты, Егоже воплощенна Дева без отца родила есть».

«Ева радуется, древняго бо праматерня осуждения свобожденну Отроковица показа, яже Судию заченшая нетленно, и рождшая Милосердаго». (1, 2, 3 тропари 4-ой песни в каноне октоиха четверг на повечерии гл. 5)

Перед нами предстает как бы «развернутая типология». Образ и прообраз экзегетически рассматривается с разных сторон, с каждым подходом раскрывая все новый смысл. В 1-м тропаре типологизируется первое рождение Евы и Богородицы: первая вследствие преслушания рождает печаль, вторая, сохранивши верность, всему миру рождает радость. Во 2-м тропаре смысл углубляется, типологизируется уже образ рождения. Как Ева «рождена» чудесным образом безсеменно и без посредства жены, так и Бог рожден Девой без посредства мужа и безсеменно. И, наконец, 3-й тропарь проводит четкую, если можно так сказать, «генетическую» типологию между Евой и Богородицей: Ева радуется за свою Дщерь Отроковицу, Которая чрез нетленное зачатие и рождение освободила ее от праматернего осуждения. С помощью типологии история падения и возстановления естества человеческого лаконично вместилась в три тропаря.

Интересно отметить еще один метод «мистической типологии»[200], который использовал в своем творчестве свт. Андрей Критский. Оригинальность экзегетического подхода заключалась в том, что он (свт. Андрей) проводил типологические параллели не между образом и прообразом (в пророческой перспективе), а между Писанием и чтущим его, в результате чего библейская история связывалась с историей каждой отдельной личности. Читая Великий канон Андрея Критского, молящийся переносит в своем сознании поступки библейских персонажей в свой личный опыт, в результате чего сопереживание или, как принято говорить, актуализация библейского текста происходит в его реальном жизненном его процессе. Молящийся как бы становится соучастником описанных событий, находя в каждом библейском примере «отзвук» своего духовного опыта.

«Первозданнаго Адама преступлению поревновав, познах себе обнаженна от Бога, и присносущнаго Царствия и сладости, грех ради моих».

«Кому уподобилася многогрешная душе, токмо первому Каину, и Ламеху оному, каменовавшая тело злодействы, и убившая ум безсловесными стремленьми».

«Едина отверзла еси хляби гнева Бога твоего, душе моя, и потопила еси всю, якоже землю плоть, и деяние и житие, и пребыла еси вне спасительнаго ковчега».

«О како поревновах Ламеху, первому убийце! душу яко мужа, ум яко юношу, яко брата же моего тело убив, яко Каин убийца, любостластными стремленьми».

«Столп умудрила еси создати о душе, и утверждение водрузити твоими похотьми: аще не бы Зиждитель удержал советы твоя, и низвергл на землю ухищрения твоя»[201].

В приведенных примерах, как мы видим, актуализация библейского текста происходит в глубоко переживаемом личностном плане и, что характерно, такой тип экзегезиса имеет не только моралистическую цель, но его метод вовлекает в личную сферу и проблемы социологии (столпотворение – 7 троп.) и космологии (Всемирный потоп – 5 троп.). Так что бытие личности в свете библейского откровения обретает макрокосмические масштабы. «Библейское слово, – учит Владыка Амфилохий,[202] – не объект интеллектуальной любознательности, оно в действительности переживаемая реальность и только как пережитое может быть правильно понято и истолковано… Истинное толкование – это деятельный, переживаемый анамнезис, воспоминание не только разума, но и всего существа о событиях и словах Священного Писания, и чрез это – открытие их внутреннего содержания и проявление присутствия Божиего дела и всего домостроительства спасения… Правильное истолкование, таким образом, возможно только в Церкви как живом организме чрез жизненное усвоение ее богочеловеческой практики, которая со своей стороны – вновь повторенное и вновь явленное дело Божиего Откровения и явления».

Такой тип экзегезиса, который предприняли в своем творческом синтезе песнописцы, явился наилучшим способом, при котором актуализация и интериоризация (от латинского interior – «внутренний, глубинный, тайный, основательный». Интериоризировать, означает «вводить во внутреннее пространство, усваивать (чему-либо)»)[203] библейского откровения вошло в жизнь ощутимой реальностью. «Библейский историзм» перестает быть отвлеченным прошлым и становится «насущным настоящим». События библейской истории как бы снова повторяются, но только меняются персонажи и способы осуществления. Иначе говоря, логос (смысл) события остается, только изменяется его тропос (способ) существования. Благодаря такому экзегетическому подходу к Священному Писанию обретается некая метаисторическая атмосфера, в которой верующему христианину предоставляется возможность посредством Богослужения участвовать в событиях как Нового, так и Ветхого Завета.

«Востаните, ленивии, иже всегда низу поникшии в землю души моея помыслы, возмитеся и возвыситеся на высоту Божественнаго восхождения. Притецем к Петру и к Зеведеевым, и вкупе со онеми Фаворскую гору достигнем, да видим с ними славу Бога нашего, глас же услышим, егоже свыше слышаша и проповедаша Отчее сияние» (икос Преображения).

В неделю Ваий мы так же, как и тогда еврейские дети, призываемся участвовать в этом торжественном Входе Господа в Иерусалим:

«Днесь благодать Святаго Духа нас собра, и вси вземши Крест Твой глаголем: Благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних» (1-я стихира на Великой вечерне в Неделю Ваий).

«Восплещим согласно вернии, ветви добродетелей и мы, яко отроцы ныне приносяще Христу, и сему Божественных дел распрострем одеяния, и таинственно Сего приимем» (3-я стихира на малой вечерне в Неделю Ваий).

Церковь своих питомцев посредством богослужения проводит по всем этапам земной жизни Христа, чтобы они, питаясь «Словом Жизни», достигли в меру возраста Христова [204]. От Рождественских яслей мы таинственно возводимся ко Иордану, от Крещения к Голгофе, К Пасхе, к Вознесению…

«Гостителие Божия пищи в Вифлееме мудре напитавшеся, со Ангелы же прославльше и пастырьми, и волхвы Воплощшагося, ныне же ко Иордану таинственно идем, видяще таинство велие, еже Христос Сам совершает, Егоже превозносим во вся веки» (1 троп. 8-я песнь канона на Предпразднство Крещения янв. 4-й день).

«Идите от Вифлеема питомцы чудес, к стране Иорданстей и тамо видите дела таинственно совершаема Крещением же Христа, пришедша Адама обновити, ибо воплотися» (1 троп. 9-я песнь там же).

«Литургический драматизм» события настолько погружает участников богослужения в «метаисторическую глубину», что они вступают в диалог с участниками события и начинают слышать глас Самого Слова.

«Великий Крестителю Господень, радуйся! Прииде бо Христос от тебе крестится: трепещеши яко служитель, Владыка бо главу преклоняет тебе, прикоснутися Божественному верху содержащего рукою всяческая и благоволением спасающаго Бога род человеческий» (седален по 2-й стихологии в той же день).

«Пришел еси на струи чесо ради? Кое очищение хотя? Кую скверну отмыти, Преблагий ищай? Пою твое еже паче ума за милосердие Слове, снисхождение» (2-й троп. 3-й песни на утрени в той же день).

«Со Мною аще кто снидет и спогребется Крещением, со Мною славы насладится и воскресения – Христос ныне возвещает, Егоже верно да усрящем» (3-й троп. канона Предпразднства 3-й песнь янв. 4-й день).

По мере «развертывания» богослужебного чина утрени начинает увеличиваться и метаисторическое восприятие события, молящиеся начинают яснее созерцать Днесь совершающееся в «Духе и Силе» событие ими слышатся диалоги действующих лиц, а к концу службы в «Литургическую драму» вовлекаются и неодушевленные творения.

«Во струях днесь Иорданских быв Господь Иоанну вопиет: не убойся крестити Мя, спасти бо приидох Адама первозданнаго».

«Не истязую тя, Крестителю пределы преходити, не глаголю тебе: рцы Ми яже глаголеши беззаконным и учиши грешники. Точию крести Мя молча и чая, яже от Крещения, приемлеши бо сего ради достоинство, еже не бысть Ангелом, ибо всех пророков больша тя сотворю. От онех убо ни един яве Мя виде, но во образех и сенех и гаданиих, ты же пред тобою стояща видел еси, спасти бо приидох Адама первозданнаго» (кондак и икос предпразднства Крещения).

«Душ очищение готовится просвещение, решение лютых прииде Иордане реко, возвеселися, возликуй, вся тварь, земля же и море восплещи, славяще Христа Преблагаго» (2-й троп. 9-я песнь канона Предпразднства).

Краткий обзор контекста службы предпразднства Просвещения показывает нам, насколько силен экзегетический элемент в богослужении. Посредством его совершается актуализация библейских событий, в верующих укореняется библейское мироощущение, происходит вовлечение их в метаисторическую глубину всего Божественного откровения.

В этом заключается «главная функция богослужения» – передавать смысл и ощущение этой метаисторической и эсхатологической реальности и приобщать к ней своих участников. Именно этот «эсхатологический опыт Церкви сформировал и определил все развитие христианского богослужения – и не только богослужения Таинств, но и богослужебных циклов времени: годового, седмичного и дневного»[205].

Какой бы контекст службы христианского праздника мы не рассмотрели, везде мы становимся соучастниками тех событий, о которых идет речь. То же можно сказать и о седмичных днях. Цикличность богослужения силится сочетать падшего человека с Божественным миропорядком, из которого он выпал[206]. Исцеления и чудеса, совершенные Христом в прошедшем времени, гимнография переводит в субъективный план нынешнего (настоящего) падшего человека, что создает «эффект» реального эсхатологического присутствия Христа (иже и доныне делает) в Церкви Своей.

«В разбойники впадша неукротимыя Человеколюбче и уязвлена бывша исцели Христе, возливая на мя покаяния вино и елей и одевая мя одеждею спасения моего» (2-й троп. 4-я песнь в понедельник утра гл. 4 октоих).

«Якоже блудница держу нозе Твои мысленно и слезами омываю сих Слове. Омый мя Спасе от тимения страстей: вера твоя спасе тя ныне и мне пригласив, яко да Твое безчисленное пою милосердие» (2-й троп. 9-я песнь во вторник утра 4 гл. октоих).

«Иже просветивый очи слепаго, ослепленную душу мою просвети и бдети сию укрепи в деяния благая, сон же леносный до конца возненавидети» (1-й троп. 5-я песнь понедельник утра гл. 2 октоих).

Богослужение не разделяет историю на прошлое и настоящее. В его цели также не входит только будущее. Цель богослужения – соединить эти три временные категории в единое целое. Если есть в богослужении разделения на чины и временные циклы, то они устроены для нашего «временного удобства», чтобы наше сознание, опираясь на них как на некие ступени, смогло удобно подойти к вратам вечности. В шестой час был распят Господь, и в какое бы время не был прочтен этот церковный час, всюду он будет возвещать о живоносном распятии Христовом. В навечерии Рождества он читается ближе к полудню, а в канун самого Рождества он читается спустя несколько времени по полуночи. И здесь, и там он символизирует одно и то же – смерть Христову, чтобы по прочтении его мы вкусили и насладились Воскресением Христовым, которое «символизирует» и являет собою Литургия. И чин вечерни и утрени, и часы, и молебен с начальным возгласом вводят нас в Царство Святой Троицы, где пребывает Один Невечерний День, к которому мы приобщаемся посредством молитвенного опыта. Вступая молитвой в этот литургический мир, верующий встречается с живым Господом и с живыми святыми. Вместе с «Петром и Зеведеевыми» мы восходим на гору Преображения, чтобы приобщиться к Свету, который никогда не заходил, вместе с Господом и сраспинаемся и умираем и восстаем: «Вчера спогребохся тебе Христе совостаю днесь воскресшу Тебе, сраспинахся Тебе вчера: Сам мя спрослави Спасе во Царствии Твоем» (2-й тропарь 3-й песни канона Пасхи).

«Время и естество обновляется» (тропарь Положения честного Пояса Пресвятой Богородицы), «Преображается пространство мира: уже не существует той перспективы, которая ставит человека в положение внешнего наблюдателя. Верующий, прикладываясь к иконам [слыша божественные песнопения], получает приглашение на Брак (Откр. 19, 9). Он оказывается внутри – и изнутри он видит весь мир.

История получает иное истолкование. Божественное Домостроительство становится не событием минувшего, закрытым для настоящего; оно присутствует и действует среди нас, оно обымает и спасает нас»[207].

Праздники установлены Церковью для того, чтобы дать нам возможность опытно пережить ту реальность, которую они собою возвещают. «В святые праздники… время приемлет в себя содержание вечности, ибо изливает тогда Господь на время особую благодать; рамки времени наполняются Божественным бессмертным содержанием, благодатию. Так время искупается, обретает свой вечный смысл и содержание»[208].

«С Моисеем славным и Мариам Богомудрою днесь не глубину Чермную, но море преходяще доблестей и чудес великаго в мученицех, того воспоим радующеся» (1 троп. Песнь 1-я канон Вмч. Пантелеимону).

«Молитвенная мысль Церкви»[209] победоносно и торжествующе проникает все категории пространства и времени, возводит наше сознание к Ветхозаветным пророкам, чтобы с ними прославить новозаветного воина Христова «невлажно», т. е. не телесно, духовно предлагает шествовать по необозримому морю чудес святого мученика. В этом тропаре есть образ и символ, отражающий ту эсхатологическую реальность, о которой повествуется в Откровении: «И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют Песнь Моисея раба Божия, и Песнь Агнца» (Откр. 15, 2).

Здесь кстати будет сказать об одной уставной особенности православного богослужения. В рубриках типикона мы часто встречаем указания на то, что один и тот же тропарь или другое песнопение нужно прочитывать или пропеть дважды или более раз. Например, на Пасху в этот Праздников Праздник устав повелевает петь канон, состоящий из одного ирмоса и 2-х тропарей, в четвертой, седьмой и восьмой по три тропаря на «12», а ирмос пропевать «4» раза и пятый раз на катавасию! В чем здесь причина? Неужели на такой праздник нельзя было написать полный канон с двенадцатью тропарями или добавить ин канон. Да и составитель канона не какой-то неодаренный пиит, а напротив, самый плодовитый и классический мастер гимнографического искусства (прп. Иоанн Дамаскин). Поэтому за этим стоит не «творческая немощь», как считают некоторые исследователи, но напротив – творческий подход к эсхатологическому и богословскому переживанию и осмыслению этого праздника, как и многих других. Уставная логика богослужения «предполагает здесь наше максимальное погружение в реальное историческое время и даже пространство Праздника»[210] (см. там же пространное рассуждение о богословии пространства в богослужении, связанное со стациональным иерусалимским богослужением). «Репризность служб Светлой седмицы призвана явить собой реальность нового вневременного восьмого дня «будущего века». Итеративность, стало быть, возводит нас от временного к вечному, и кто осмелится утверждать, что даже и за чисто историческими причинами ее возникновения не стоит некая Божественная теология? Иными словами, здесь совершается, очевидно, переход от функционального к символическому – переход, который мы так часто наблюдаем в истории византийского богослужения»[211]. Такую же божественную педагогику мы находим и в Ветхом Завете. Закон повелевал праздновать праздник кущей семь дней, также и другие, на восьмой – отдание праздника (Втор. 16, 13). Византийское богослужение усвоило эту традицию, исходя из тех же педагогических и мистериальных целей. Празднуемое событие, растянутое во времени, позволяло сознанию максимально включиться в его осмысление и дойти до полного переживания его сути. Один и тот же канон какого-либо двунадесятого праздника мы слушаем в течение всей седмицы и не только не устаем, но не перестаем удивляться его богословским истинам, которые путеводствуют нас от «созерцани к созерцанию», от смысла к смыслу. «Повторы создают эффект длящегося, постепенного или многократного действия»[212]. Гимнографические тексты из-за своего богословского насыщения (содержания) всегда остаются неизменными, но каждое новое их прочтение дает возможность пережить процесс познания заново, углубить и прочувствовать воспринимаемую богооткровенную истину по-новому. Повторяющиеся тексты «не просто пересказывают друг друга, но вступают друг с другом в диалог; смысл не просто повторяется, но заново рождается именно в этом сопоставлении одного текста с другим. Даже простой повтор одной и той же фразы может содержать какой угодно смысл, но только не повтор одной и той же мысли»[213]. Разумеется, у повторов есть и другие функции: музыкальные, поэтические и эстетические, не исключаются и чисто психологические, когда множество раз повторяемый текст наконец-то усваивается сознанием, надежно закрепляется в подсознании и начинает влиять на мышление и поведение «помнящих заповеди Его, чтобы хранити я» (Пс. 102, 18). Но главная цель повторов в богослужении направлена на актуализацию события и раскрытие эсхатологической сути Праздника, чтобы приобщить к ней участников богослужения.

Наше исследование немного отклонилось от назначенной темы и коснулось области уставной литургики и эсхатологического богословия. Но это еще раз подтверждает, что «экзегеза по самой своей природе является практической наукой»[214]. Тождественность экзегезы и богословия можно увидеть у многих отцов Церкви[215]. Она органически усматривается во многих церковных науках. Завет свщмч. Игнатия Богоносца «прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса»[216] был воспринят Церковью Христовой во всей полноте (см. Приложение 2). Священное Писание вошло в «плоть и кровь» всего Церковного соборного организма, что отразилось и в архитектуре, и в иконописи, и в проповедничестве и катехизации, а главным образом актуализировалось, как мы видим, в богослужении. Участвуя в церковной жизни, совершая праздники, причащаясь Святых Таин на Литургии, посещая ежедневные богослужения и стараясь вникнуть в смысл божественных песнопений, христиане в полной мере участвуют в istoria Православной Церкви. Вместе с этим они имеют постоянное стремление восходить от земной реальности Церкви к Ее Èewria: от великолепия праздничных служб к тому, что они символизируют; от буквального смысла гимнографических текстов – к их внутреннему содержанию; от материального хлеба Евхаристии – к обоженному Телу Христову и приобщению Ему[217].