Побуждение к творению — благость Божия.

Мира могло бы и не быть — в полноте своего смысла это возможно, только если Бог может и не творить. Если же Бог творит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, и в таком случае не могло бы не быть мира. Если и отбросить оригеновскую мысль о бесконечности протекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит лихотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и до этого ни его ни времени не существовало.

Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносущим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божия самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена еще священномученик Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное всесовершенство не может зависеть ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы.³³ Конечно, Бог творит единственно по Своей благости, и в благости Божией единственное основание Его откровения “другому” и самого бытия этого другого как приемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны — ибо Бог живет в вечности и неизменяемой полноте — то не значит ли это, что по крайней мере “образ мира” от вечности неизменно соприсутствует Богу, — и притом в неизменяемой полноте своих конкретных определений?

Нет ли здесь “необходимости ведения или воли”? Не значит ли это, что в вечном самосозерцании Бог необходимо сосозерцает и то, что не есть Он, но другое? Не связан ли Бог в Своем извечном самосознании образом Своего Не-Я, хотя бы только как возможного? И в Своем самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творческим началом мира как предмета Своего благоволения?

— И, с другой стороны, на всём мире лежит Божественная печать непреложности, отблеск Божией славы. Неизменный Промысл Божий сообщает миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую-то нечестивую случайность в его возникновение, противоречащую и оскорбительную для Премудрости Божией. Не ясно ли, что должно быть для мира достаточное основание, дабы он предпочтительнее был бы, чем не был? И это основание должно заключаться в извечном изволении и повелении Божием. Не выходит ли при этом, что, раз мир невозможен без Бога, то и Бог невозможен без мира? И трудность только отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существования мира. Ибо при этом возможность мира, идея мира, Божественный замысел и изволение о нем остаются вечными и как бы соприсносущными Ему.

И нужно прямо сказать, такое допущение равнозначно введению мира во внутритроичную жизнь Божества как соопределяющего начала, что мы должны твердо и решительно отвергнуть.

Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божиим и Его волей. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но “богоприлично” выражает отличие воли от природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари.³⁴ И “измышляет” ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы “становится” Творцом, но мог бы и не творить. Такое “воздержание” от творения нисколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, как и творение мира не обогащает Его бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божией.

В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или его нет, — в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие, Божественная автаркия. Божию свободу следует определять не только как силу творить, но и как безусловную власть не творить.

Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимой неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить вне Себя полное небытие, полное отсутствие существований. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом излишек, нисколько не обогащающий Божию полноту, — нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только всеблагое хотение Божие.

Равным образом, никакое откровение не принадлежит к необходимости Божественной природы, к строю Его внутренней жизни. Оно не вынуждается благостью Божией, а совершается в совершенной свободе. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, стал Творцом. “Быть Творцом” не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей.

В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, становления, последовательности. И однако есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божиих. В этом смысле свят. Афанасий Великий и говорил, что “для Бога созидать есть второе, а первое — рождать,” что “то, что от естества” предваряет “то, что от изволения.”³⁵ Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо учитывать различия.

В безусловно простой жизни Божией есть безусловный идеальный или логический порядок Ипостасей, необратимый и непереместительный — уже по одному тому, что есть “единое начало” или “источник” Божества и есть счисление: первое, второе и третье Лицо.³⁶ И поэтому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божией, ибо воля Божия есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия (энергии) Божии.

Но более того, Троичность есть внутреннее самооткровение естества Божия. Таким же откровением являются и свойства Божии. Но Бог свободен в их конкретном раскрытии. Непреложная воля Божия свободно полагает тварь и саму идею твари. Было бы соблазнительной погрешностью называть “измышление” Богом мира “идеальным творением,” ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие “идеального творения” с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободой Божественного замысла — изволения о твари. Есть здесь безусловное и неснимаемое различие, отрицание которого ведет к представлению о всём домостроительстве как о существенных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу.

Можно с терпимой смелостью сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность [случайность]. И что, если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божия замысла-изволения для самих себя мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это — casus irrealis [нереальный вариант], но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог “измыслил” или положил эту идею, у Него были для того основания. Однако прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать “причину воли Божией.”³⁷ Ибо она ничем не предопределяется и ничем не понуждается.

От вечности Божия мысль, писал свят. Григорий Богослов, “созерцала вожделенную светлость Своей красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога — всё пред очами, и что будет, и что было... Для Него всё сливается в одно, и всё держится в мышцах великого Божества.” ³⁸ “Вожделенная светлость Божественной доброты” не могла быть умножена “образами мира,” и только по преизбытку Любви Ум “составляет” их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые “образы мира” есть излишек и сверхприданный дар Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божия свобода.

По выражению свят. Афанасия, “Отец творит всё Словом в Духе”³⁹ — творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, — говорит преп. Иоанн Дамаскин.⁴⁰ “Он созерцал всё прежде его бытия, но каждая вещь получает свое бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план.” ⁴¹ Эти образы предстоящих вещей есть “предвечный и неизменный совет” Божий, в котором “начертано всё, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия.”⁴² Этот “совет” Божий вечен и непреложен, ибо всё Божественное неизменно. И это — образ Божий, второй вид образа — образ, обращенный к твари.⁴³ Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, говорит Ареопагит, “суть сущетворные основания, совокупно предсуществующие в Боге, что богословие называет 'предопределениями,' и божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил и произвел всё сущее.” Эти прообразы и идеи, поясняет преп. Максим Исповедник, суть “ самосовершенные и вечные мысли вечного Бога.”⁴⁵

Этот предвечный совет есть Божий замысел о мире, который со всей строгостью нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и “переход” от “замысла” к “деянию” не есть процесс в Божественной идее, но — возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, который еще не есть субъект становления. Прообраз есть задание, которое обращено вне Бога.

Это различие и расстояние не снимаются никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается со временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. “Вещи, пока они не стали, как бы не были,” — говорил блаж. Августин, (utique nоn еrаnt). И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; “были в ведении Божием, и не были в их собственной природе.” По разъяснению преп. Максима, тварные существа, “суть образы и подобия Божественных идей, ” которым они “причастны”⁴⁸. Творец осуществляет Свое предсуществующее в Нем от вечности ведение⁴⁹, изводит несуществовавшую новую реальность, которая становится носителем Божественной идеи.

При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории “семянных слов.” Для платонизма характерно отожествление “сущности” в каждой вещи с ее Божественной идеей — наделение субстанций абсолютными и вечными свойствами, и введение “идей” внутрь вещей. Напротив, надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет всё же только тварной реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, ее замысел вещи, не есть ее “сущность” или ядро. Божественный образ в вещах не есть их “субстанция,” не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают.⁵⁰