Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979).

Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979).

 

Тварь и Тварность

Содержание: Тварность мира. Мир мог и не существовать. Тварь не явление, но сущность. Совершенная свобода Творца. Побуждение к творению — благость Божия. Различие между сущностью и волей. Стремясь к Богу, тварь совершен­ствуется.

 

 

Се, на руках Моих написах стены твоя,

и предо Мною ecu присно (Ис. 49:16).

Тварность мира.

Мир тварен. Это значит: он произошел из ничего, а это значит, что не было мира прежде, чем он возник. Он возник вместе со временем, ибо самого времени не существовало, когда не было мира. “Время от создания неба и земли исчисляется,” — говорил преп. Максим Исповедник. Только мир существует во времени — в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен.² Это начало, по разъяснению свят. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно.³ Времени не было — и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит “от несущих во еже быти.” Начинает быть. По выражению свят. Григория Нисского, “самая ипостась твари начата изменением,”⁴ “самый переход из небытия в бытие есть некий переход от несуществовавшего в существующее, прелагаемого по Божественному изволению.”⁵

Это первое возникновение и начало смены и дления, этот “переход” от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы исчисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счисляемом из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, пред которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены — нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся “высота присносущей вечности,” как выражался блаж. Августин.

Время началось. Но некогда “времени больше не будет” (Откр. 10:6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, “время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше — тогда будет один невечерний день”⁶. Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началось — не означает ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась, но не прекратится.⁷ Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала.

Всевременностъ не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин.⁸ Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из небытия, в творческом “да будет!” мир получил непреложное основание своего бытия.

“Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности и над бездной собственного ничтожества, — говорил митрополит Филарет. — Ибо не должно воображать слово Божие подобным слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пребывает во веки” (1 Пет. 1:25).⁹ Бог “ во еже быти сотвори всяческая” (Прем. 1:14). И не на время, но навсегда сотворил: “Ибо утверди вселенную, яже не подвижится” (Пс. 92:1).

 

Мир мог и не существовать.

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения. Самым существованием своим тварь свидетельствует о своей тварности, о своей произведенности. Говоря словами блаж. Августина, “вопиет, что создана, — вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя.”¹⁰ Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, “нарицающего не сущая яко сущая” (Рим. 4:17).

Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или “иносущие” мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И самое “вне” полагается только в творении, и творение “из ничего” и есть именно такое полагание некоего “вне”; полагание “другого” — наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему природа, как отличный от Него и в известной мере самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность.

В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает “другое,” что существуют иноприродные капли твари наряду с “безмерным и безграничным морем сущности,” как выражался о Боге свят. Григорий Богослов. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это — расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина.¹² И это расстояние никогда не сближается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари “нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала.”¹³

И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. “Он — Бог, а она — не Бог,” — говорил преп. Макарий Египетский о душе. Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством.”¹⁴ Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и превращение Бога в тварь. И всякое “смешение” и “слияние” природ исключается.

В единой Ипостаси и едином лице Христа-Богочеловека, при всей полноте взаимного сопроникновения, две природы остаются в неизменном и непреложном различии: “Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества.” Расплывчатое “ из двух природ” Халкидонские отцы заменяют твердым и четким “ в двух природах,” и исповеданием двойного единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное правило веры.

Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые необходимостью ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродностъ твари Творящему, в отличие от “единосущия” при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли Творца. “Всё сотворенное, — писал свят. Афанасий Великий, — по своему сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его,” и потому может и не существовать¹⁵. Тварь “приходит в бытие, составляясь отвне,”¹⁶ и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом.¹⁷

Творению предшествует хотение, оно есть деяние воли и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы. ¹⁸ Подобное же различение проводит свят. Кирилл Александрийский. Рождение совершается “из сущности” и “по природе.” Творение же есть действие, которое совершается не из сущности, и потому тварь инородна Творящему.¹⁹ И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие определения: “Рождение состоит в том,что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творениеже и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству).” Рождение совершается по “ естественной силе рождения,” а творение есть акт хотения и воли.²⁰ Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому — самостоятельность и субстанциальность.

 

Призванная к бессмертию.

Действительность и субстанциальность тварной природы раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть просто логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора. По выражению свят. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, “почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему в него [это] семя.”²²

Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения предполагает встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность “древнего закона человеческой свободы,” как выражался еще свящмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, ведущий к погибели и смерти. Нет насилия благодати, и тварь может губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость ее природы.

Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают. ²³ И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости — только в Боге. Но и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая сама себя, тварь не перестает существовать. Для нее открыта возможность метафизического самоубийства, но не дана власть на самоупразднение. Тварь неуничтожима — и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. “Преходит образ мира сего” (1 Кор. 7:31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан “во еже быти.”

Изменчивы и изменяются его качества и свойства, но непреложны его “стихии.” И прежде всего непреложен “малый мир” — человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божиим изведенные из небытия. Правда, путь отступничества есть путь гибельный. Но он ведет не к не-бытию, но к смерти. И смерть не есть конец существования, но разлучение души и тела, и разлучение твари с Богом. Конечно, зло “не имеет сущности,”²⁴ оно несубстанциально, по выражению Дамаскина.²⁵ Зло имеет отрицательный характер, есть отсутствие и лишения благобытия. И вместе с тем, “в самом небытии оно имеет свое бытие,” как выражался свят. Григорий Нисский.²⁶ В обмане и заблуждении — корень и содержание зла.

Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть “баснословящая ложь.” Это — как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле “не существующая,” загадочным образом действительна и сильна. “Бог смерти не сотвори” (Прем. 1:13), и вместе с тем вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим. 8:20-21). Через грех смерть вошла в мир (Рим. 5:12), и грех, будучи сам мнимотворческим новшеством в мире, порождением тварной воли мнимотворит смерть и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противозакон.

В известном смысле зло неискоренимо, ибо вызываемая злом конечная гибель в вечной муке, не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия — такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающей творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошенная, извращенная и ложная действительность таинственно приемлется в вечность, хотя и в муках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих “сынов погибели,” с особенной остротой свидетельствует о действительности твари как второй и внебожественной природы. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоутверждением во зле. — Так и в становлении и в распаде, и в святости и в растлении, и в послушании и в преслушании тварь обнаруживает свою действительность, как носитель Божественных определений.

 

Идея твари чужда “естественному” сознанию: ее не знала античная, эллинистическая мысль и ее забыла новая философия. Данная в Библии, она познается в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира как совокупности взаимодействующих субъектов и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началам. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости.

Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание — ни вечная “сущность, ” ни призрачное “явление.”

В тварности открывается великое чудо: Мира могло бы и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин, однако есть. В этом загадка для “естественной” мысли. И в ней рождается соблазн притупить идею твари, подменяя ее более прозрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, через исключение и запрет всех уклончивых домыслов.

 

Совершенная свобода Творца.

С замечательной тонкостью раскрывает это определение “тонкий доктор” западного средневековья, Дунс Скот. — “Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению.”²⁷ Однако, определяя Божию свободу в творении, недостаточно отвести грубые представления о принуждении или о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое “вне” только в творении впервые возникает.

В творении Бог определяется только самим Собой, к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra [вовне]. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным свойствам Божественного бытия? — А так как неизменяемость Бога исключает отрицательный ответ, то Ориген делает следующий вывод: “Нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию неподвижной или праздной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то ни над чем не имело власти.”²⁸ Из совершенной сверхвременности и неизменннсти Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, “что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом, смысле in actu [в действии], in statu quo [нейзменности].”²⁹ При этом “всегда” для Оригена имеет смысл вневременной вечности, а не только “всевременности.”

“Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, — рассуждает Ориген, — так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества необходимо должно существовать всё. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь достойно (свойственно) Ему, но что получил только потом, путем некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как царя и главы.”³⁰ Ввиду совершенной неизменяемости Божией “необходимо, чтобы творения Божий были созданы Богом от начала и чтобы не было времени, когда бы их не было.” Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени “от бездеятельности перешел к деятельности.” Стало быть, нужно признать, “что всё безначально и совечно Богу.”³¹

 

Из диалектических сетей Оригена выйти не просто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. “Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно, — восклицал блаж. Августин, — страшусь что-либо утверждать.”³²

Ориген осложнял вопрос своим неумением отвлечься от времени как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия он воображал бесконечное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И вместе с тем всякая последовательность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому, выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге он утверждал больше, чем только “совечность” мира Богу, — он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извечного излияния Божией благости на “другое,” необходимость присносущего осуществления всей полноты и всех возможностей Божией мощи. Иными словами, исходя из понятия неизменяемости Божией, Ориген приходил к признанию необходимости соприсносущего и безначального Божественного “не-я” как соусловия и коррелята Божией полноты и жизни. И в этом вся острота вопроса.

 

Сноски

¹ Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. dedivin. nomin., in V, 8, PG4, 336.

² Эта связь с особой яркостью освещена блаж. Августином: De Genesi ad litt. V, 5, PL 34, 325: Итак, сотворенные вещи начали проходить время своими движениями; отсюда, напрасно искать времени раньше твари: как будто можно находить время раньше времени!.. Отсюда, скорее время началось от твари, чем тварь — от времени, а то и другая— от Бога; ср. De Genesi contr. manich. 1,2, PL 34,174-175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41,321:...кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением?; col. 322:...нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем. Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem P. Le Systeme du monde. T. II. Paris, 1914, p. 462 ss.

³ Свят. Василий Великий. In Hexaem., hom. 1, 6, PG 29,16.

⁴ Свят. Григорий Нисский. Or. cat., 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 3, PG 94, 796; русский пер.: Полное собрание творений... Т. 1. СПб., 1913, с. 160: “Ибо чего бытие началось переменой, то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу.”

⁵ Свят. Григорий Нисский. De opif. homin., 16, PG 44,184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cat., 21: “Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность.” Ввиду возникновения “через изменение” человек “по необходимости (имеет) естество изменимое” (PG 45, 57; русский пер.: IV, 57).

⁶ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 1, PG 94, 864; русский пер.: I, 188.

⁷ Ср. Сет. Григорий Богослов. Or. 29, 13, PG 36, 89-92: и началась, и не прекратится.

⁸ Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363-365.

⁹ Слово в день обретения мощей свят. Алексия, 1830 г. // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М.,1877, с. 436.

¹⁰ Блаж. Августин. Confess. XI, 4, PL 32, 811.

¹¹ Свят. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

¹² Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 853; русский пер.: I, 183.

¹³ Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, cap. 1, 2:...не из Божественной природы, а Богом из ничего... поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу (PL 34, 221; русский пер.: VII, 97).

¹⁴ Преп. Макарий Египетский. Hom. XLIX, с. 4, PG 34, 816.

¹⁵ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; русский пер.: II, 202.

¹⁶ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; русский пер.: II, 264.

¹⁷ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56; русский пер.: II, 204.

¹⁸ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, п. 60 ss., PG 26, 448 ss.;

русский пер.: II, 444 и далее.

¹⁹ Свят. Кирилл Александрийский. Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276: то, что рождается... естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится... созидается вне, как нечто чуждое; (творение совершается энергией, рождение же — природой; природа и энергия — не одно и то же); ср. ass. 32, PG 75, 564-565.

²⁰ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94,812-813; русский пер.: I, 167-168. Ср. Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 149; русский пер.: II, 262; здесь упрекает ариан за непризнание того, что сама Божия сущность плодоносна. То же выражение и у свят. Кирилла.

²¹ Свят. Григорий Богослов. Or. 45, in s. Pascha, 28, PG 36, 661.

²² Свят. Григорий Богослов. Or. 45, 8, PG 36, 632.

²³ Блаж. Августин. De Genesi ad litt. 1, 5, PL 34, 250.

²⁴ Свят. Григорий Богослов. Ог. 40, in s. baptisma, 45, PG 36, 424.

²⁵ Преп. Иоанн Дамаскин. Contr. manich., 13, PG 94, 1517.

²⁶ Свят. Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 93. В русский пер.:

IV, 269.

²⁷ Ioannes Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. Цит. по Opera omnia, editio nova juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной.

²⁸ Ориген. De princ. III, 5, 3, PG 11, 327; русский пер.: Творения Оригена. Вып. I. Казань, 1899, с. 282.

²⁹ Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, с. 203.

³⁰ Ориген. De princ. 1, 2, 10, PG 11, 138-139; русский пер.: cc. 34-35.

³¹ Ориген. De princ. Nota ex Methodio Olympio apud Photii Bibliothecam, cod. 235, PG 103, 1140-1141; русский пер.: примечания, XXV-XXVI.

³² Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363; см. и дальше.

³³ Свящмч. Мефодий Олимпский. De creatis, apud Photii Bibliothecam, cod. 235, PG 103, 1141.

³⁴ См. Свят. Григории Богослов. Or. 45, 5, PG 36, 629: ennoei; ср. Саrm. theol., sect. 1, 4, de mundo, 67-68, PG 37, 421.

³⁵ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 149-152;

русский пер.: II, 263.

³⁶ Ср. Болотов В. В. К вопросу о Filioque, III. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрениям восточных св. отцов // Христианское чтение. 1913, сентябрь, сс. 1046-1059.

³⁷ Блаж. Августин. De div. Quaest., quaest. 28, PL 40, 18: Нет ничего превыше воли Божией. Поэтому не следует изыскивать ее причину.

³⁸ Свят. Григорий Богослов. Carm. theol., sect. 1, 4, de mundo, 67-68, PG 37, 421.

³⁹ Свят. Афанасий Великий. Ad Serap. epist. III, 5, PG 26, 632; русский пер.: III, 64.

⁴⁰ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 2, PG 94, 865; русский пер.: I, 188; ср. Свят. Григорий Богослов. Or. 45, 5, PG 36, 629.

⁴¹ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 9, PG 94, 837; русский пер.: I, 176.

⁴² Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. I, 10, PG 94, 1240-1241; русский пер.: I, 351.

⁴³ Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. III, 19, PG 94,1340; русский пер. (I, 401): “Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, то есть предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно и безначален Его совет.”

⁴⁴ Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; ср. VII, 2, PG 3, 868-869.

⁴⁵ Преп. Максим Исповедник. Schol. in 1ib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317C; ср. in V, 7, PG 4, 324A: “В причине всяческих всё предсуществует, как в идее и прообразе”; in V, 8, PG 4, 329А-В: Идеей, или первообразом, он называет самосовершенное вечное творение вечного Бога. В противоположность Платону, отрывавшему идеи от Бога, Дионисий говорит об образах и “логосах” в Боге. Ср. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, сс. 157 и далее, 192 и далее.

⁴⁶ Блаж. Августин. De Genesi ad litt. V, 18, PL 34, 334; cp. De Trin. IX, 6, PL 42, 965: одно дело понятие вещи в ней самой, другое — в ее вечной истине; см. также De Trin. VIII, 4 vel s. n. 7, PL 42, 951-952. См. еще De divers, quaest., 46, n. 2, PL 40, 30: Итак, слово “идеи” мы можем перевести на латинский язык как “формы” или “виды”… Действительно, существуют изначальные идеи — некие формы или логосы вещей, стабильные и неизменные, которые сами по себе не оформлены и посему вечны и всегда самотождественны, ибо содержатся в Божественном Уме. И хотя они не возникают и не погибают, по ним оформляется всё, что может возникать и погибать, и всё, что возникает и погибает.

⁴⁷ Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in VII, 3, PG 4, 352: ибо сущее... это образы и подобия Божественных идей... образами каковых являются созданные твари.

⁴⁸ Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317С.

⁴⁹ Преп. Максим Исповедник. De charit. IV, 4, PG 90, 1048С: Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществующее в Нем ведение сущих...; ср. Schol. in lib. de divin. nomin., in IV, 14, PG 4, 265C. Следует также разобраться в различении родов “образов” у Дамаскина: De imagin. III, 18-20, PG 94, 1340-1341; русский пер.: 1, 400-401. Первый вид образа — естественный, — Сын. Второй — предвечный совет в Боге. Третий — человек; это — образ “по подражанию,” созданный в подражание Богу, так как не может созданный быть одной природы с несозданным. В данном месте Дамаскин богоподобие усматривает в троечастности единой человеческой души; ср. Fragm., PG 95, 574. Указанием на разноприродность Бога и человека оттеняется Божественность вечных “идей” совета. Понятие “образа” получило законченное определение только в эпоху иконоборческих смут, всего полнее у преп. Феодора Студита. Возможность икон он связывает прямо с творением человека по образу Божию. “То, что человек сотворен по образу и подобию Божию показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело божественное” (Преп. Феодор Студит. Antirrh. III, 2, 5, PG 99, 420; русский пер. 1907: I, 178). Преп. Феодор применяет мысли “Ареопагитик.” В данном случае достаточно отметить, что преп. Феодор подчеркивает неразрывность связи между “образом” и “первообразом” и резкое различие между ними по существу или естеству, см. Antirrh. III, 3, 10: “Один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущностей” — (PG 99, 424; русский пер.: 1, 192). Ср. Schwarzlose К. Der Bilderstreit. Gotha, 1890, S. 174 ft; Свящ. Н. Гроссу. Преп. Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907, сс. 198 и далее, 180 и далее; Доброклонский А. П. Преп. Феодор Студит. Т. I. Одесса, 1901 (1914).

⁵⁰ Проникновенное и обстоятельное исследование проблемы идей дано знаменитым католическим богословом Штаунденмайером: Staudenmaier F. A. Die Philosophic des Christentums. Bd. I (единственный): Die Lehre von der Idee. Gieszen, 1840.

⁵¹ Слово в день обретения мощей свят. Алексия // Слова и речи Синодального члена Филарета, митрополита Московского. Часть II. М., 1844, с. 87.

⁵² Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 4, PG 94, 800; русский пер.: I, 162.

⁵³ Ibid., 1, 9, PG 94, 836; русский пер.: 1, 174.

⁵⁴ Ibid, 1, 4, PG 94, 797; русский пер.: 1, 161.

⁵⁵ См. обзор по этому вопросу у И. В. Попова: Попов И. В. Личность и учение блаж. Августина. Т. I, ч. 2. Сергиев Посад, 1916, с. 330 и далее.

⁵⁶ Выражение Афинагора: Афинагор. Legat, 10, PG 6, 908. Ср. Попов И. В. Цит. соч., сс. 339-341; Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице, с. 41 и далее; Puech A. Les Apologistes grecs du II-e siecle de notre ere. Paris, 1912. См. и об Оригене у Болотова: Цит. соч., с. 191 и далее. С формальной стороны различение “сущности” и “сил” восходит к Филону и Плотину. Однако по их представлению Бог и для Самого Себя получает определенность только через внутреннее и необходимое самораскрытие в мир идей, и эту космологическую сферу в Боге они называли Словом или Умом. Космологические понятия Филона и Плотина надолго помешали спекулятивному раскрытию тайны Троичности. К ней они не имеют никакого отношения. Если же отвлечься от этого сближения, обнаружится другая проблема — об отношении Бога к миру, об отношении Триипостасного Бога и об отношении свободном. Об этом и говорит церковное учение о “предвечном совете Божием.” — О Филоне см. Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Т. I. М., 1885; Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Т. II. СПб., 1910, сс. 23-425; Иваницкий В.: Филон Александрийский. Киев, 1911; LebretonJ. Les Origines du dogme de la Trinite. Paris, 1925,” pp. 166-239, 570-581, 590-598; ср. экскурс А — о силах (pp. 503-506). Ср. также Dolger F. Sphragis, Studien zurGeschichte und Kulturdes Altertums. Bd. V, Hf. 3-4. 1911, SS. 65-69.

⁵⁷ Свят. Василии Великий. Adv. Еun. lib. И, 32, PG 29, 648; ср. Свят. Афанасий Великий. De decret., 11: “Бог во всём — по Его благости и силе, и вне всего по своей собственной природе” (PG 25, 441)русский пер.: I, 413.

^5Я Свят. Василий Великий. Epist. 234, ad Amphil., PG 32, 869A-B.

⁵⁹ Свят. Василий Великий. Adv. Eun. lib. I, 14, PG 29, 544-545; ср. Свят. Григорий Богослов. Or. 28, 3, PG 36, 29; Or. 29, 10, PG 36, 88В.

⁶⁰ Свят. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

⁶¹ Свят. Григорий Нисский. In cant. cant. horn. 11, PG 44, 1013В; русский пер.: III, 293; In Psalm. II, 14, PG 44, 585C; русский пер.: II, 169; ср. Несмелов В.: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, с. 123 и далее; Попов И. В. Цит. соч., сс. 344-349.

⁶² Свят. Григорий Нисский. Quod non sint tres dii: “Мы дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности или предано писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества... каким бы то ни было именем не означается самое Божественное естество, а напротив того, сим сказуемым показывается нечто из относящегося к естеству” (PG 45, 121В; русский пер.: IV, 117); ср. Contr. Eun. II, PG 45, 524-525; De beatitud., or. 6: “Естество Божие само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними... Но, таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видимым и постигается.” Но всякое познание не будет познанием сущности (PG 44,1268; русский пер.: II, 440-441); In Ecclesiasten, horn. 7: “...и великие мужи глаголят о делах Божиих, а не о Боге” (PG 44, 732; русский пер.: II, 332-333). Ср. Свят. Иоанн Златоуст. De incompreh. Dei natura, hom. 3, 3, PG 48, 722: в видении Исаии (6:1-2) ангельские силы созерцали не “неприступную сущность,” но некое божественное “снисхождение.” — “Догмат о непостижимости Божией по существу и познаваемости по Своим отношениям к миру,” обстоятельно и вдумчиво раскрыт в работе: Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. I. Киев, 1892-1893, с. 245 и далее; Т. II. Киев, 1892-1893, с. 4 и далее. Ср. главу об “отрицательном богословии” у о. С. Булгакова: Свет Невечерний. М., 1917, с. 103 и далее.

⁶³ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 14, PG 94, 860; русский пер.: I, 185.

⁶⁴ Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 6.

⁶⁵ Ср. Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 131.

⁶⁶ Свят. Иоанн Златоуст. In Hebr., horn. 2, 1, PG 63, 19.

⁶⁷ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 852; русский пер.: I, 182.

⁶⁸ Восточное отеческое различение сущности и сил в Боге всегда оставалось чуждо западному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафатического богословия; блаж. Августин его критически отвергает: см. Попов И. В. Цит. соч., с. 353 и Далее. Ср. Бриллиантов А. Цит. соч., с. 221 и далее.

⁶⁹ Св. Дионисий Ареопагит. Dedivin. nomin. II, 5, PG 3, 641.

⁷⁰ Ср., например, Decoel.hier. 11, 3, PG 3, 141.

⁷¹ Epist. 1, ad Caium., PG 3, 1065А.

⁷² De divin. nomin. XI, 6, PG 3, 956.

⁷³ Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. 1, 4, PG 3, 589; V, 1-2, PG 3, 816B-C; ср. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 1, PG 4, 309: исхождением же называет Божественное действие, которое произвело всё сущее; in I, 5, PG 4, 205, 208: промышление и исхождение вовне противополагается здесь Самому Богу.

⁷⁴ De divin. nomin. IV, 13, PG 3, 712.

⁷⁵ De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; V, 5-6, PG 3, 820; XI, 6, PG 3, 953 ss. Ср. у Бриллиантова всю главу об “Ареопагитиках,” сс. 142-178; Попов И. В. Цит. соч., сс. 349-352. Псевдоэпиграфический характер “Ареопагитик” и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно-отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко-богословское исследование и оценка.

⁷⁶ Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. IX, 1, PG 3, 909.

⁷⁷ Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 68-69, PG, 150, 1169.

⁷⁸ Ibid., 75, PG 150, 1173: Свят. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом [по сущности] невозможно, ибо, по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог “несообщим.” Соединение по ипостаси свойственно только Вочеловечившемуся Слову. Преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию, причащаются не естества, но Его действия; cap. 92, PG 150, 1188: через причастие “Боготворной благодати” соединяются с самим Богом; cap. 93, PG 150, 1188: Божие просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются, есть Божия благодать, но не естество Божие; ср. сарр. 78, 141, 144, PG 150, 1176, 1220, 1221; Theoph., PG 150, 912 et 928D; ср. Ibid., PG 150, 921 et 941. Ср. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского): История Афона. Т. III, 2. СПб., 1902, приложения, с. 784; и в Триоди, по венец, изд. 1820 г., 168. Это — мысль преп. Максима: Бог и сообщим — по Своим дарам, и несообщим — ибо ничто не причастно самой Его сущности, apud Euthymii Zigabeni Panopliam. tit. 3, PG 130, 132.

⁷⁹ Епископ Порфирий. Цит. соч., с. 783; русский пер. с. 263.

⁸⁰ Свят. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 941.

⁸¹ Ibid., PG 150, 940: хотя и отличается от природы, не разлучается с ней; ср. 170; и у Порфирия, с. 784; русский пер. с. 264: “Исповедующим единого Бога Триипостасного, всемогущего, в Котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говорящим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие, а через нераздельное исхождение показующим ее преестественное единство... вечная память”; ср. 169 (у Порфирия: cc. 781-782, русский пер. с. 261): есть неслиянное единение Божеского существа и энергии Его... и неразъединяемая разность их. Ср. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gaft W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, Кар. 15, S. 221: вечно... следующее и сопровождающее.

⁸² Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 127, PG 150, 1209: ибо это ни сущность, ни акциденция; cap. 135, PG 150, 1216:...из-за того, что оно не только не отделяется, но и не принимает и не претерпевает какого бы то ни было приращения или приуменьшения, никак нельзя причислить это к акциденциям... но оно существует и существует воистину. А не есть акциденция потому, что совершенно неизменно. Но не есть и сущность, потому что не имеет бытия само по себе... Итак, у Бога есть и то, что сущность, и то, что не сущность, хотя и не называется акциденцией, — это, очевидно, Его воля и энергия; Theoph., PG 150, 928: (они причисляют к тварям) Божественную силу и энергию Ведавшего все прежде творения и Его власть и промысел; ср. Ibid., PG 150, 937 et 956.

⁸³ Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 96, PG 150, 1181: Если... нет никакого различия между Божественной сущностью и Божественной энергией, то творение, совершаемое энергией, ничем не отличается