Различие между сущностью и волей.

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, когда все слова становятся неточными, и получают апофатический (т.е. запретительный), не катафатический (изъявительный смысл). Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, “надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию.”⁵¹

В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры, не притязая на большее, чем вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй нашего вероучения. В сущности они уже даны в древнем и исконном различении “теологии” и “икономии.” С самого начала христианской истории отцы и учители Церкви стремились ясно и четко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия и — в порядке домостроительства. За этим стоит различение “естества ” и “воли.” И с этим связано различение в Боге “сущности,” “естества,” и “того, что около естества” и только “относится к естеству.” Различение, не разделение.

“То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, — по выражению Дамаскина, — не Его естество, но то, что относится к естеству,”⁵² “нечто, сопровождающее Его природу.”⁵³ И “что Он есть по сущности и естеству — это совершенно неведомо и непостижимо.”⁵⁴ Дамаскин выражает здесь основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а познанию доступны только силы или действия Божии.⁵⁵ И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей “икономии,” или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари “светом неприступным” и познается только в порядке запретительного, “апофатического” богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований.

В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутритроичных отношений, и Вторая Ипостась иногда определялась с точки зрения явления или откровения Бога миру — как Бог Откровения или творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной, то Бог открывается в Логосе, в “Слове изреченном”, как “в идее и действенной силе,” исходящей для устроения твари.⁵⁶ Отсюда вытекал субординационизм в доникейском раскрытии Троичного догмата.

Только отцы IV века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные “действия” всех Лиц Единосущной Троицы. Сама же “сущность” Троицы остается за пределами познания. Творения, по выражению свят. Василия Великого, познают Божию силу и премудрость, но не самое существо. ⁵⁷ “Мы утверждаем, — писал он Амфилохию Иконийскому, — что познаем Бога по действиям, но не обещанем приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действия Его нисходят к нам, Его сущность остается неприступной.” Действования многоразличны, а сущность проста.⁵⁸

Сущность Божия недомыслима для человека и ведома только Сыну Единородному и Духу Святому.⁵⁹ По выражению свят. Григория Богослова, существо Божие есть “Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество.” И тварный ум может весьма несовершенно лишь “оттенить” некий малый “образ истины” в безмерном море Божественной сущности — и не по тому, что Бог есть, но “по тому, что окрест [вокруг] Его.” ⁶⁰ “Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, — говорит свят. Григорий Нисский, — познается только через действия,”⁶¹ — и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге.⁶²

Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не сущность, но Его свойства. В то же время эти свойства Божии не есть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Нем, — это не отвлечения, а — силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть “в е домое Бога” (Рим. 1:19). Это есть как бы особая область нераздельного, но “многоименитого” Божественного бытия, “божеское просияние и действие,” как вслед за “Ареопагитиками” выражается Дамаскин.⁶³ По апостольскому слову, “невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество ” (Рим. 1:20). И это есть откровение или явление Божие: “Бог бо явил есть им” (ст. 19:).

Толкуя апостольские слова, преосвященный Сильвестр правильно поясняет, что “становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а конечно в истинном смысле; не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие; и не призрачная только, а действительная вечная Его сила; и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество.”⁶⁴ Видимо — ибо явлено и открыто. Бог не призрачно или издалека, но действительно везде присутствует: “Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни подателю.”

Это вездеприсутствие есть особый “образ существования” Божия, отличный от “образа Его существования по собственному естеству.”⁶⁵ И вместе с тем действительное присутствие, а не только деятельное вездеприсутствие — как деятель присутствует в том, на что он воздействует. И если мы “не особенно понимаем,” по выражению Златоуста,⁶⁶ это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог “всюду находится весь и всецело,” “весь во всём,” как говорил Дамаскин.⁶⁷ Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия.⁶⁸

 

В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о “сущности” и “действиях” мы находим у неведомого автора таинственных “Ареопагитик,” определивших дальнейшее развитие византийского богословия. Дионисий Ареопагит исходит из строгого различения “божественных имен,” определяющих внутрибожественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему.⁶⁹ Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности.

Внутрибожественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах,⁷⁰ и “кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел.”⁷¹ И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях — в “промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее,”⁷² в “благотворящих промышлениях,” — отличных, но не отделимых от “сверхсущей сущности” Божией, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим.⁷³ Основание этих “исхождений” и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя — в благости и любви.⁷⁴ Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала — прообразы, предопределения, “слова” и изволения о них, которым они причастны и должны “причащаться.”⁷⁵ Это — не только “начало” и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в “Ареопагитиках,” выразить сразу и различие и нераздельность Божественной сущности и Божиих сил.⁷⁶ Божии силы — это лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, не то, что мы видим и как мы видим, но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

 

Учение о силах или действиях Божиих получает последний чекан в византийском богословии XIV века и всего более у свят. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. “Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие.” На ряде константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение, между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Они достигают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение с Богом, получают “об о жение.”⁷⁸ Ибо это есть “естественная и нераздельная сила и действие Божие,”⁷⁹ — “общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога.”⁸⁰ Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не отделяется от нее. “Исхождение” означает “неизглаголанное отличие,” не нарушающее “преестественного единства.”⁸¹

Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция. Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, — Божия воля и действие, Его существенное и сущетворное промышление и власть.⁸²

Свят. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между “сущностью” и “энергией” стирает и делает неясной грань между рождением и творением — и то и другое оказывается актом сущности. И как выражался свят. Марк Эфесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между “сущностью” и “хотением,” тогда Бог только рождает, а не творит. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной.⁸³

Сущность есть внутреннее самобытие Божие, а действие — Его отношения к другому. Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость... Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй — к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.⁸⁴ Ни одно из этих действий не ипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие⁸⁵. Совокупность Божественных “действий” образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о “другом,” Его творческий предвечный совет. Это — Бог, но не сущность Его, а воля. ⁸⁶

Различение “существа” и “действия” или, можно сказать, “естества” и “благодати” соответсвует таинственному различию в Боге “необходимости” и “свободы,” понимаемых “богоприлично.” В Своем таинственном существе Бог “необходим,” не необходимостью принуждения, конечно, но некой необходимостью естества, которая, по выражению свят. Афанасия Великого, “выше и первоначальнее свободного избрания.”⁸⁷ И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в Лицах. Троичность Ипостасей — выше воли Божией, есть как бы “необходимость” или “закон” Божественного естества. Эту внутреннюю “необходимость” выражает и понятие “единосущия,” и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга.

По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение.⁸⁸ Общая и нераздельная, “естественная” воля Божия свободна. В Своих действиях Бог свободен. И потому при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей надлежит найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, ибо не Божественное домостроительство или откровение есть основание Троического бытия.

Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собой. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари. Но этим устанавливается верная перспектива.

Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его снисхождению, характеризующих Его как Творца, Искупителя и Спасителя, для того чтобы признать Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества.

Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе: Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Он есть Слово Божие. И вместе с тем не кто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству. “Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец,” — говорил свят. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово.⁸⁹ Твари созданы Словом и через Слово, “по образу” Слова, “по образу образа” Отчего, как выражался еще священномученик Мефодий Олимпский.⁹⁰ Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия.

И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, — излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в себе, Бога как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления. Оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный, “предвечное определение” (Еф. 3:11), “домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной” (ст. 9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту и потому есть “Агнец, предуведенный прежде сложения мира,” “Агнец, закланный от сложения мира” (1 Пет. 1:19-20; Откр. 13:8). Но это “предопределение,” не принадлежит к “естественной” необходимости Божией природы, не есть “дело природы, но образ домостроительного снисхождения,” как выражался Дамаскин.⁹¹ Это — деяние Божественной любви: тако возлюби Бог мир... И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица.

В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество⁹². Не вносит именно потому, что для него нет “естественных” оснований. Всё основание мира — в Божественной свободе.