Стремясь к Богу, тварь совершенствуется.

От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в ее высочайшей свободе, и потому она не связывает свободу и в твари.

И, сообразно замыслу Божию, из несущих “водружается” тварь и с ней — время. Во временн о м становлении тварь должна прийти своим свободным восхождением в меру предвечного предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе, но она неразлучно связана с ним — даже в своем противлении. Ибо этот “образ” или “идея” твари есть в тоже время сила Божия, которой она создана и содержится. В Божественном совете содержится каждая тварная ипостась в ее неповторимом лике. Он от вечности видит каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика.

Согласно тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке “Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого не сводя глаз, так что каждому из них будет казаться, что Он смотрит на него, беседует с ним и приветствует его,” и при этом “пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого.”⁹³ Подобным образом в Своем изволяющем совете Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой являет Себя инаковым. И в этом состоит “неразделяемое разделение” Его благодати или энергии, “тысячеипостасной,” по дерзновенному выражению свят. Григория Паламы,⁹⁴ ибо тысячам и миллиардам ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом изволяющей любви Божией. И в этом смысле в Боге всё есть в “образе”, но не по природе, которая бесконечно удалена от несозданного Естества. Это удаление пронизано Божией любовью, его непроницаемость снята воплощением Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с “образом Божиим” в твари.

В чем бы ни полагать “образ Божий” в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества — он тварен. Это — некое “подобие,” отражение.⁹⁵ Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет как призвание и норма. Над естеством твари поставлено сверхприродное задание общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового.

Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание “естественно” и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это “я,” творчески осуществляемое, не есть “естественное” и эмпирическое “я,” потому что “осуществление себя” есть разрыв и скачок из присущего естеству в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом “общении” с Богом человек становится “собой,” а в разобщении с Ним ниспадает ниже себя. Но вместе с тем не из самого себя, он сам себя осуществляет. Ибо задание выходит за пределы естества, оно есть требование живой и свободной встречи и соединения с Богом.

Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысел Божий о мире — ибо этот замысел не есть самоисполняющаяся субстанция, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть только развитие. Его смысл не в том только, чтобы проявить врожденные задатки. Высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению себя, — по выражению преп. Максима.⁹⁶ И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного становления — в об о жении, или боготворении. Но и в нем сохранится непреложная грань естеств — исключается всякое пресуществление твари.

Правда, по выражению свят. Василия Великого, сохраненному свят. Григорием Богословом, тварь “имеет повеление стать богом.”⁹⁷ Но это “боготворение” есть именно общение с Богом, причастие Его жизни и дарам, и через то достижение некоторых богоподобных свойств. Помазанные и запечатленные Духом, люди становятся сообразными Божию изволению о них, сообразными своему Божественному прообразу и через то “сообразными Богу.”⁹⁸

Через воплощение Слова начаток человеческого естества привит к Божественной жизни, так что всякой твари открыт путь к общению с этой Жизнью, путь усыновления Богу. По выражению свят. Афанасия, Слово “стало человеком, чтобы в Себе об о житъ нас,”⁹⁹ чтобы “сыны человеческие стали сынами Божиими.”¹⁰⁰ Но это “об о жение” совершилось в том, что Христос, воплощенное Слово, сделал нас “духоприемными,” “приуготовил нам как вознесение и воскресение, так и присвоение Духа.”¹⁰¹ Через “плотоносного Бога” мы соделались “духоносными человеками,” — сынами “по благодати,” “сынами Божиими в подобии Сына Божия.”¹⁰² И таким образом вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда “преступление заповеди возвратило человека в его естественное состояние,”¹⁰³ над которым он был поднят при своем сотворении.¹⁰⁴

Любимое выражение свят. Афанасия и свят. Григория Богослова¹⁰⁵ — стать Богом — находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев: стать подобным Богу.¹⁰⁶ Если преп. Макарий Египетский и говорит об “изменении” духоносных душ “в Божеское естество,” о “причастии Божеского естества,”¹⁰⁷ то это причастие он понимает как некое “смешение” двух при сохранении свойств каждого.¹⁰⁸ И к тому же он подчеркивает, что “Божественная Троица вселяется в душу, которая при содействии Божественной благодати блюдет себя чистой, — не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для твари, но по мере приемлемости человека.”¹⁰⁹

Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями: по природе, или по естеству, и по причастию. Понятие “обожения” получило полную ясность после того, как было раскрыто до конца учение о “действиях” Божиих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. “По благодати, а не по естеству совершается спасение спасенных”¹¹⁰ и, если “во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества.”¹¹¹ Грядущее “обожение” есть уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.¹¹²

И становясь причастниками Божественной жизни “в единстве любви,” “всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом,” усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия.¹¹³ И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отожествляет с изволением Божиим о творении, с творческим да будет. ¹¹⁴ В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится сосудом благодати, как бы пропитывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в Свое общение. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати.

Но не все отверзают свое сердце Толкущему Творцу и Богу. Свободным движением должно раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинственно страшную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви от начала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества изведенная для свободы. В ней она должна стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется, и существует.

Она не есть эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким “ограничением” Божиего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами и с Божией помощью.

В Церкви увенчивается тварный подвиг и восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Христово, Церковь есть некое “восполнение Христа,” по выражению святителя Феофана, “подобно тому, как дерево есть исполнение семени.”¹¹⁵ И неразрывно соединена Она со Своим главою.

“Как в раскаленном железе мы видим не железо, потому что его свойства совершенно поглощаются огнем, — говорит Николай Кавасила в своем “Изъяснении Божественной Литургии,” — так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том виде, как Она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы Ее не чем другим, как только Телом Господним.”¹¹⁶ В Церкви через единение со Христом навсегда утверждается тварь.

 

*** *** ***

 

Сноски

¹ Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. dedivin. nomin., in V, 8, PG4, 336.

² Эта связь с особой яркостью освещена блаж. Августином: De Genesi ad litt. V, 5, PL 34, 325: Итак, сотворенные вещи начали проходить время своими движениями; отсюда, напрасно искать времени раньше твари: как будто можно находить время раньше времени!.. Отсюда, скорее время началось от твари, чем тварь — от времени, а то и другая— от Бога; ср. De Genesi contr. manich. 1,2, PL 34,174-175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41,321:...кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением?; col. 322:...нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем. Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem P. Le Systeme du monde. T. II. Paris, 1914, p. 462 ss.

³ Свят. Василий Великий. In Hexaem., hom. 1, 6, PG 29,16.

⁴ Свят. Григорий Нисский. Or. cat., 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 3, PG 94, 796; русский пер.: Полное собрание творений... Т. 1. СПб., 1913, с. 160: “Ибо чего бытие началось переменой, то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу.”

⁵ Свят. Григорий Нисский. De opif. homin., 16, PG 44,184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cat., 21: “Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность.” Ввиду возникновения “через изменение” человек “по необходимости (имеет) естество изменимое” (PG 45, 57; русский пер.: IV, 57).

⁶ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 1, PG 94, 864; русский пер.: I, 188.

⁷ Ср. Сет. Григорий Богослов. Or. 29, 13, PG 36, 89-92: и началась, и не прекратится.

⁸ Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363-365.

⁹ Слово в день обретения мощей свят. Алексия, 1830 г. // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М.,1877, с. 436.

¹⁰ Блаж. Августин. Confess. XI, 4, PL 32, 811.

¹¹ Свят. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

¹² Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 853; русский пер.: I, 183.

¹³ Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, cap. 1, 2:...не из Божественной природы, а Богом из ничего... поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу (PL 34, 221; русский пер.: VII, 97).

¹⁴ Преп. Макарий Египетский. Hom. XLIX, с. 4, PG 34, 816.

¹⁵ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; русский пер.: II, 202.

¹⁶ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, п. 2, PG 26, 152; русский пер.: II, 264.

¹⁷ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, п. 21, PG 26, 56; русский пер.: II, 204.

¹⁸ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, п. 60 ss., PG 26, 448 ss.;

русский пер.: II, 444 и далее.

¹⁹ Свят. Кирилл Александрийский. Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276: то, что рождается... естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится... созидается вне, как нечто чуждое; (творение совершается энергией, рождение же — природой; природа и энергия — не одно и то же); ср. ass. 32, PG 75, 564-565.

²⁰ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94,812-813; русский пер.: I, 167-168. Ср. Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 149; русский пер.: II, 262; здесь упрекает ариан за непризнание того, что сама Божия сущность плодоносна. То же выражение и у свят. Кирилла.

²¹ Свят. Григорий Богослов. Or. 45, in s. Pascha, 28, PG 36, 661.

²² Свят. Григорий Богослов. Or. 45, 8, PG 36, 632.

²³ Блаж. Августин. De Genesi ad litt. 1, 5, PL 34, 250.

²⁴ Свят. Григорий Богослов. Ог. 40, in s. baptisma, 45, PG 36, 424.

²⁵ Преп. Иоанн Дамаскин. Contr. manich., 13, PG 94, 1517.

²⁶ Свят. Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 93. В русский пер.:

IV, 269.

²⁷ Ioannes Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. Цит. по Opera omnia, editio nova juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной.

²⁸ Ориген. De princ. III, 5, 3, PG 11, 327; русский пер.: Творения Оригена. Вып. I. Казань, 1899, с. 282.

²⁹ Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, с. 203.

³⁰ Ориген. De princ. 1, 2, 10, PG 11, 138-139; русский пер.: cc. 34-35.

³¹ Ориген. De princ. Nota ex Methodio Olympio apud Photii Bibliothecam, cod. 235, PG 103, 1140-1141; русский пер.: примечания, XXV-XXVI.

³² Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363; см. и дальше.

³³ Свящмч. Мефодий Олимпский. De creatis, apud Photii Bibliothecam, cod. 235, PG 103, 1141.

³⁴ См. Свят. Григории Богослов. Or. 45, 5, PG 36, 629: ennoei; ср. Саrm. theol., sect. 1, 4, de mundo, 67-68, PG 37, 421.

³⁵ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 149-152;

русский пер.: II, 263.

³⁶ Ср. Болотов В. В. К вопросу о Filioque, III. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрениям восточных св. отцов // Христианское чтение. 1913, сентябрь, сс. 1046-1059.

³⁷ Блаж. Августин. De div. Quaest., quaest. 28, PL 40, 18: Нет ничего превыше воли Божией. Поэтому не следует изыскивать ее причину.

³⁸ Свят. Григорий Богослов. Carm. theol., sect. 1, 4, de mundo, 67-68, PG 37, 421.

³⁹ Свят. Афанасий Великий. Ad Serap. epist. III, 5, PG 26, 632; русский пер.: III, 64.

⁴⁰ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 2, PG 94, 865; русский пер.: I, 188; ср. Свят. Григорий Богослов. Or. 45, 5, PG 36, 629.

⁴¹ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 9, PG 94, 837; русский пер.: I, 176.

⁴² Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. I, 10, PG 94, 1240-1241; русский пер.: I, 351.

⁴³ Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. III, 19, PG 94,1340; русский пер. (I, 401): “Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, то есть предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно и безначален Его совет.”

⁴⁴ Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; ср. VII, 2, PG 3, 868-869.

⁴⁵ Преп. Максим Исповедник. Schol. in 1ib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317C; ср. in V, 7, PG 4, 324A: “В причине всяческих всё предсуществует, как в идее и прообразе”; in V, 8, PG 4, 329А-В: Идеей, или первообразом, он называет самосовершенное вечное творение вечного Бога. В противоположность Платону, отрывавшему идеи от Бога, Дионисий говорит об образах и “логосах” в Боге. Ср. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, сс. 157 и далее, 192 и далее.

⁴⁶ Блаж. Августин. De Genesi ad litt. V, 18, PL 34, 334; cp. De Trin. IX, 6, PL 42, 965: одно дело понятие вещи в ней самой, другое — в ее вечной истине; см. также De Trin. VIII, 4 vel s. n. 7, PL 42, 951-952. См. еще De divers, quaest., 46, n. 2, PL 40, 30: Итак, слово “идеи” мы можем перевести на латинский язык как “формы” или “виды”… Действительно, существуют изначальные идеи — некие формы или логосы вещей, стабильные и неизменные, которые сами по себе не оформлены и посему вечны и всегда самотождественны, ибо содержатся в Божественном Уме. И хотя они не возникают и не погибают, по ним оформляется всё, что может возникать и погибать, и всё, что возникает и погибает.

⁴⁷ Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in VII, 3, PG 4, 352: ибо сущее... это образы и подобия Божественных идей... образами каковых являются созданные твари.

⁴⁸ Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317С.

⁴⁹ Преп. Максим Исповедник. De charit. IV, 4, PG 90, 1048С: Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществующее в Нем ведение сущих...; ср. Schol. in lib. de divin. nomin., in IV, 14, PG 4, 265C. Следует также разобраться в различении родов “образов” у Дамаскина: De imagin. III, 18-20, PG 94, 1340-1341; русский пер.: 1, 400-401. Первый вид образа — естественный, — Сын. Второй — предвечный совет в Боге. Третий — человек; это — образ “по подражанию,” созданный в подражание Богу, так как не может созданный быть одной природы с несозданным. В данном месте Дамаскин богоподобие усматривает в троечастности единой человеческой души; ср. Fragm., PG 95, 574. Указанием на разноприродность Бога и человека оттеняется Божественность вечных “идей” совета. Понятие “образа” получило законченное определение только в эпоху иконоборческих смут, всего полнее у преп. Феодора Студита. Возможность икон он связывает прямо с творением человека по образу Божию. “То, что человек сотворен по образу и подобию Божию показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело божественное” (Преп. Феодор Студит. Antirrh. III, 2, 5, PG 99, 420; русский пер. 1907: I, 178). Преп. Феодор применяет мысли “Ареопагитик.” В данном случае достаточно отметить, что преп. Феодор подчеркивает неразрывность связи между “образом” и “первообразом” и резкое различие между ними по существу или естеству, см. Antirrh. III, 3, 10: “Один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущностей” — (PG 99, 424; русский пер.: 1, 192). Ср. Schwarzlose К. Der Bilderstreit. Gotha, 1890, S. 174 ft; Свящ. Н. Гроссу. Преп. Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907, сс. 198 и далее, 180 и далее; Доброклонский А. П. Преп. Феодор Студит. Т. I. Одесса, 1901 (1914).

⁵⁰ Проникновенное и обстоятельное исследование проблемы идей дано знаменитым католическим богословом Штаунденмайером: Staudenmaier F. A. Die Philosophic des Christentums. Bd. I (единственный): Die Lehre von der Idee. Gieszen, 1840.

⁵¹ Слово в день обретения мощей свят. Алексия // Слова и речи Синодального члена Филарета, митрополита Московского. Часть II. М., 1844, с. 87.

⁵² Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 4, PG 94, 800; русский пер.: I, 162.

⁵³ Ibid., 1, 9, PG 94, 836; русский пер.: 1, 174.

⁵⁴ Ibid, 1, 4, PG 94, 797; русский пер.: 1, 161.

⁵⁵ См. обзор по этому вопросу у И. В. Попова: Попов И. В. Личность и учение блаж. Августина. Т. I, ч. 2. Сергиев Посад, 1916, с. 330 и далее.

⁵⁶ Выражение Афинагора: Афинагор. Legat, 10, PG 6, 908. Ср. Попов И. В. Цит. соч., сс. 339-341; Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице, с. 41 и далее; Puech A. Les Apologistes grecs du II-e siecle de notre ere. Paris, 1912. См. и об Оригене у Болотова: Цит. соч., с. 191 и далее. С формальной стороны различение “сущности” и “сил” восходит к Филону и Плотину. Однако по их представлению Бог и для Самого Себя получает определенность только через внутреннее и необходимое самораскрытие в мир идей, и эту космологическую сферу в Боге они называли Словом или Умом. Космологические понятия Филона и Плотина надолго помешали спекулятивному раскрытию тайны Троичности. К ней они не имеют никакого отношения. Если же отвлечься от этого сближения, обнаружится другая проблема — об отношении Бога к миру, об отношении Триипостасного Бога и об отношении свободном. Об этом и говорит церковное учение о “предвечном совете Божием.” — О Филоне см. Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Т. I. М., 1885; Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Т. II. СПб., 1910, сс. 23-425; Иваницкий В.: Филон Александрийский. Киев, 1911; LebretonJ. Les Origines du dogme de la Trinite. Paris, 1925,” pp. 166-239, 570-581, 590-598; ср. экскурс А — о силах (pp. 503-506). Ср. также Dolger F. Sphragis, Studien zurGeschichte und Kulturdes Altertums. Bd. V, Hf. 3-4. 1911, SS. 65-69.

⁵⁷ Свят. Василии Великий. Adv. Еun. lib. И, 32, PG 29, 648; ср. Свят. Афанасий Великий. De decret., 11: “Бог во всём — по Его благости и силе, и вне всего по своей собственной природе” (PG 25, 441)русский пер.: I, 413.

^5Я Свят. Василий Великий. Epist. 234, ad Amphil., PG 32, 869A-B.

⁵⁹ Свят. Василий Великий. Adv. Eun. lib. I, 14, PG 29, 544-545; ср. Свят. Григорий Богослов. Or. 28, 3, PG 36, 29; Or. 29, 10, PG 36, 88В.

⁶⁰ Свят. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

⁶¹ Свят. Григорий Нисский. In cant. cant. horn. 11, PG 44, 1013В; русский пер.: III, 293; In Psalm. II, 14, PG 44, 585C; русский пер.: II, 169; ср. Несмелов В.: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, с. 123 и далее; Попов И. В. Цит. соч., сс. 344-349.

⁶² Свят. Григорий Нисский. Quod non sint tres dii: “Мы дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности или предано писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества... каким бы то ни было именем не означается самое Божественное естество, а напротив того, сим сказуемым показывается нечто из относящегося к естеству” (PG 45, 121В; русский пер.: IV, 117); ср. Contr. Eun. II, PG 45, 524-525; De beatitud., or. 6: “Естество Божие само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними... Но, таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видимым и постигается.” Но всякое познание не будет познанием сущности (PG 44,1268; русский пер.: II, 440-441); In Ecclesiasten, horn. 7: “...и великие мужи глаголят о делах Божиих, а не о Боге” (PG 44, 732; русский пер.: II, 332-333). Ср. Свят. Иоанн Златоуст. De incompreh. Dei natura, hom. 3, 3, PG 48, 722: в видении Исаии (6:1-2) ангельские силы созерцали не “неприступную сущность,” но некое божественное “снисхождение.” — “Догмат о непостижимости Божией по существу и познаваемости по Своим отношениям к миру,” обстоятельно и вдумчиво раскрыт в работе: Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. I. Киев, 1892-1893, с. 245 и далее; Т. II. Киев, 1892-1893, с. 4 и далее. Ср. главу об “отрицательном богословии” у о. С. Булгакова: Свет Невечерний. М., 1917, с. 103 и далее.

⁶³ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 14, PG 94, 860; русский пер.: I, 185.

⁶⁴ Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 6.

⁶⁵ Ср. Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 131.

⁶⁶ Свят. Иоанн Златоуст. In Hebr., horn. 2, 1, PG 63, 19.

⁶⁷ Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 852; русский пер.: I, 182.

⁶⁸ Восточное отеческое различение сущности и сил в Боге всегда оставалось чуждо западному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафатического богословия; блаж. Августин его критически отвергает: см. Попов И. В. Цит. соч., с. 353 и Далее. Ср. Бриллиантов А. Цит. соч., с. 221 и далее.

⁶⁹ Св. Дионисий Ареопагит. Dedivin. nomin. II, 5, PG 3, 641.

⁷⁰ Ср., например, Decoel.hier. 11, 3, PG 3, 141.

⁷¹ Epist. 1, ad Caium., PG 3, 1065А.

⁷² De divin. nomin. XI, 6, PG 3, 956.

⁷³ Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. 1, 4, PG 3, 589; V, 1-2, PG 3, 816B-C; ср. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 1, PG 4, 309: исхождением же называет Божественное действие, которое произвело всё сущее; in I, 5, PG 4, 205, 208: промышление и исхождение вовне противополагается здесь Самому Богу.

⁷⁴ De divin. nomin. IV, 13, PG 3, 712.

⁷⁵ De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; V, 5-6, PG 3, 820; XI, 6, PG 3, 953 ss. Ср. у Бриллиантова всю главу об “Ареопагитиках,” сс. 142-178; Попов И. В. Цит. соч., сс. 349-352. Псевдоэпиграфический характер “Ареопагитик” и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно-отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко-богословское исследование и оценка.

⁷⁶ Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. IX, 1, PG 3, 909.

⁷⁷ Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 68-69, PG, 150, 1169.

⁷⁸ Ibid., 75, PG 150, 1173: Свят. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом [по сущности] невозможно, ибо, по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог “несообщим.” Соединение по ипостаси свойственно только Вочеловечившемуся Слову. Преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию, причащаются не естества, но Его действия; cap. 92, PG 150, 1188: через причастие “Боготворной благодати” соединяются с самим Богом; cap. 93, PG 150, 1188: Божие просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются, есть Божия благодать, но не естество Божие; ср. сарр. 78, 141, 144, PG 150, 1176, 1220, 1221; Theoph., PG 150, 912 et 928D; ср. Ibid., PG 150, 921 et 941. Ср. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского): История Афона. Т. III, 2. СПб., 1902, приложения, с. 784; и в Триоди, по венец, изд. 1820 г., 168. Это — мысль преп. Максима: Бог и сообщим — по Своим дарам, и несообщим — ибо ничто не причастно самой Его сущности, apud Euthymii Zigabeni Panopliam. tit. 3, PG 130, 132.

⁷⁹ Епископ Порфирий. Цит. соч., с. 783; русский пер. с. 263.

⁸⁰ Свят. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 941.

⁸¹ Ibid., PG 150, 940: хотя и отличается от природы, не разлучается с ней; ср. 170; и у Порфирия, с. 784; русский пер. с. 264: “Исповедующим единого Бога Триипостасного, всемогущего, в Котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говорящим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие, а через нераздельное исхождение показующим ее преестественное единство... вечная память”; ср. 169 (у Порфирия: cc. 781-782, русский пер. с. 261): есть неслиянное единение Божеского существа и энергии Его... и неразъединяемая разность их. Ср. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gaft W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, Кар. 15, S. 221: вечно... следующее и сопровождающее.

⁸² Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 127, PG 150, 1209: ибо это ни сущность, ни акциденция; cap. 135, PG 150, 1216:...из-за того, что оно не только не отделяется, но и не принимает и не претерпевает какого бы то ни было приращения или приуменьшения, никак нельзя причислить это к акциденциям... но оно существует и существует воистину. А не есть акциденция потому, что совершенно неизменно. Но не есть и сущность, потому что не имеет бытия само по себе... Итак, у Бога есть и то, что сущность, и то, что не сущность, хотя и не называется акциденцией, — это, очевидно, Его воля и энергия; Theoph., PG 150, 928: (они причисляют к тварям) Божественную силу и энергию Ведавшего все прежде творения и Его власть и промысел; ср. Ibid., PG 150, 937 et 956.

⁸³ Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 96, PG 150, 1181: Если... нет никакого различия между Божественной сущностью и Божественной энергией, то творение, совершаемое энергией, ничем не отличается от рождения и исхождения, совершаемых сущностью... и нет разницы между тем, что сотворено, и тем, что рождается или что исходит. Ср. сарр. 97, 98, 100, 102; cap. 103, PG 150, 1192: (в таком случае) не желанием творит Бог, но одной природой; cap. 135, PG 150, 1216: если Бог творит волей, а не просто природой, то иное есть воля, и иное — природа. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gafi W. Op. cit.. Кар. 2, S. 217: Если же сущность и энергия — одно, то надлежит Богу одновременно быть и действовать, так что тварь окажется соприсносущей извечно действующему Богу, как и утверждают эллины.

⁸⁴ Свят. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 125, PG 150, 1209; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gas W. Op. Cit., Кар. 14, S. 220; Кар. 9, S. 219; Кар. 29, S. 225: Хотя Премудрость Божия и называется и является многоразличной, но сущность Его многоразличной появляется, ибо одно — сущность Его, и другое — Премудрость; ср. Кар. 10, S. 209.

⁸⁵ Свят. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 929, 936, 941; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud Gap W. Op. cit. Кар. 21, S. 223.

⁸⁶ Византийское богословие о силах и действиях Божиих еще ожидает монографического исследования, тем более что большинство творений свят. Григория Паламы остается еще в рукописях. Общую характеристику эпохи и богословских движений см. у епископа Порфирия: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. Ч. II, с. 358 и далее; и его же: История Афона. Ч. III, отд. 2, с. 234 и далее; Архимандрит Модест. Св. Григорий Палама, архиепископ Солунский. Киев, 1860, сс. 58-70, 113-130; Епископ Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906 (и в собрании сочинений, том I). 1911; русское изложение в библиографической статье И. И. Соколова в “Журнале министерства народного просвещения», 1913, апрель-июль. — Восточное различение “сущности” и “энергии” было встречено резким осуждением в католическом богословии. Наиболее подробно и резко об этом говорит Петавий: Opus de theologicis dogmatibus. Ed. Thomas. Barri-Ducis, 1864.Tomus I,lib. l, capp. 12-13, 145-160; 111. 5, сарр. 273-276.

⁸⁷ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, nn. 62-63, PG 26, 453-457;

Русский пер.: II, 446-449.

⁸⁸ Преп. Максим Исповедник. Ambig., PG 91,1261-1264.

⁸⁹ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, п. 31: “Не ради нас получило бытие Божие Слово; напротив, мы ради Него получили бытие, и о Нем создашася всяческая (Кол. 1:16). Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины! Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, — что и справедливо. Поелику Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности, поелику Оно от Бога и в Боге, как само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие” (PG 26, 212;

русский пер.: II, 302).

⁹⁰ Священномученик Мефодий Олимпский. Conviv. VI, 1, PG 18, 113.

⁹¹ Преп. Иоанн Дамаскпн. Contr. Jacobitas, 52, PG 94, 1464.

⁹² Ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94, 812; русский пер.: I, 167.

⁹³ Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Пер. епископа Феофана. Изд. второе, Аф. Пантелеимонова монастыря. М., 1892. Т. I, с. 479, — слово 52. (Подлинник был мне недоступен).

⁹⁴ Свят. Григорий Полома. Theoph., PG 150, 941.

⁹⁵ Cp. подобие у Григория Нисского в De opif. homin., PG 44, 137; русский пер.: I, 90. — Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет образ самого естества — Сын Божий — и образ не самого естества; подобный картине тварный образ, — человек. Блаж. Августин. Quaest. in Heptateuch., lib. V., quaest. 4, PL 34, 749. — По-русски самый обширный свод отеческих суждений об “образе Божием” см. в: Серебренников В. С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892, сс. 266-330.

⁹⁶ Преп, Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1093.

⁹⁷ Свят. Григорий Богослов. Or. 43, in laudem Basil. Magn., PG 36, 560.

⁹⁸ Свят. Амфилохий Иконийский. Or. I, in Christi natalem, 4, PG 39, 37.

⁹⁹ Свят. Афанасий Великий. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; русский пер.: III, 306.

¹⁰⁰ Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996;

русский пер.: Ill, 257.

¹⁰¹ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. l, nn. 46, 47, PG 26,108-109;

русский пер.: II, 237.

¹⁰² Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996-997;

русский пер.: III, 258.

¹⁰³ Свят. Афанасий Великий. De incarn., 4, PG 25, 104: ***; русский пер.: 1,196.

¹⁰⁴ Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, nn. 58-59, PG 26, 272-273;

русский пер.: II, 338-340; ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. Сергиев Посад, 1903.

¹⁰⁵ Сводку мест из свят. Григория см. в: Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziem. Túbingen und Leipzig, 1904, S. 166; ср. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909, № 2 (97), cc. 165-213.

¹⁰⁶ Ср. Holl К. Ор. cit, SS. 124-125, 203 ff.

¹⁰⁷ Преп. Макарий Египетский. Horn. XLIV, 8-9, PG 34, 784: измениться и превратиться... в иное, в Божественную природу.

¹⁰⁸ Ср. StoffelsJ. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters. Bonn, 1908, SS. 58-61.

¹⁰⁹ Преп. Макарий Египетский. De charitate, 28, PG 34, 932.

¹¹⁰ Преп. Максим Исповедник. Capita theologica, 1, 67, PG 90, 1108.

¹¹¹ Ibid., 11, 21, PG 90, 1133.

¹¹² Преп. Максим Исповедник. Ad loannem cubic., epist. XLII1, PG 91, 640; ср. Divers, capit. 1, 42, PG 90, 1193; De charit. Ill, 25, PG 90, 1024: по причастию, а не по природе; по благодати, а не по естеству. Ambig. 127а: “боготворимый благодатью воплотившегося Бога” (PG 91, 1088 et 1092).

¹¹³ Преп. Максим Исповедник. Ambig. 222: цель тварного восхождения в том, чтобы, “соединив через любовь тварную природу с нетварной, показать их в единстве и тожестве no стяжанию благодати и, целостно и всецело сопроникаясь с целым Богом, стать всем тем, что есть Бог” (PG 91, 1038); ср. Свят. Анастасий Синаит. Viae dux, cap. II: “Об о жение есть возвышение к лучшему, но не увеличение или изменение природы... и не изменение собственного естества” (PG 89, 77).

¹¹⁴ Преп. Максим Исповедник. Ad loannem cubic., ep. XLIII: “Для тогой сотворил нас, чтобы мы стали общниками Божеского естества и причастниками самой вечности, и явились Ему подобными по об о жению от благодати, через которую (совершается) всякое сущетворение существующего, и приведение и возникновение не сущих” (PG 91, 640).

¹¹⁵ Епископ Феофан. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесеям. М., 1882, cc. 112-113, к Еф. 1, 23.

¹¹⁶ Николай Кавасила. Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG 150, 452;

русский пер.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. III. СПб., 1857, с. 385.

 

Go to the top

 

Миссионерский Листок # 95f