Об историческом развитии и историзме

 

Ф. Фукуяма

 

Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавиться от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное. В прошлом году появилась масса статей, в которых был провозглашен конец холодной войны и наступление «мира». В большинстве этих материалов, впрочем, нет концепции, которая позволяла бы отделять существенное от случайного; они поверхностны. Так что если бы вдруг г-н Горбачев был изгнан из Кремля, а некий новый аятолла возвестил 1000-летнее царство, эти же комментаторы кинулись бы с новостями о возрождении эры конфликтов.

И все же растет понимание того, что идущий процесс имеет фундаментальный характер, внося связь и порядок в текущие события. На наших глазах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, в начале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно «концу идеологии» или конвергенции социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма.

Триумф Запада, западной идеи очевиден, прежде всего, потому, что у либерализма не осталось никаких жизнеспособных альтернатив. В последнее десятилетие изменилась интеллектуальная атмосфера крупнейших коммунистических стран, в них начались важные реформы. Этот феномен выходит за рамки высокой политики, его можно наблюдать и в широком распространении западной потребительской культуры, в самых разнообразных ее видах: это крестьянские рынки и цветные телевизоры – в нынешнем Китае вездесущие; открытые в прошлом году в Москве кооперативные рестораны и магазины одежды; переложенный на японский лад Бетховен в токийских лавках; и рок-музыка, которой с равным удовольствием внимают в Праге, Рангуне и Тегеране.

То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец холодной войны или очевидного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической революции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет и страницы ежегодных обзоров «Форин Аффера» по международным отношениям будут пустовать, – ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко. Однако имеются серьезные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном счете мир материальный. Чтобы понять, почему это так, следует в начале рассмотреть некоторые теоретические вопросы, связанные с природой происходящих в истории изменений.

Представление о конце истории нельзя признать оригинальным. Наиболее известный его пропагандист – это Карл Маркс, полагавший, что историческое развитие, определяемое взаимодействием материальных сил, имеет целенаправленный характер и закончится, лишь достигнув коммунистической утопии – как диалектического процесса с началом, серединой и концом – была позаимствована Марксом у его великого немецкого предшественника, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.

Плохо ли, хорошо ли это, но многое из гегелевского историцизма вошло в сегодняшний интеллектуальный багаж. Скажем, представление о том, что сознание человечества прошло ряд этапов, соответствовавших конкретным формам социальной организации, таким, как родоплеменная, рабовладельческая, теократическая и, наконец, демократически-элитарная. Гегель первым из философов стал говорить на языке современной социальной науки; для него человек – продукт конкретной исторической и социальной среды, а не совокупность тех или иных «естественных» атрибутов, как это было для теоретиков «естественного права». И это именно гегелевская идея – а не собственно марксистская – овладеть естественной средой и преобразовать ее с помощью науки и техники.

Итак, что из происходящего мы называем историей?

Прежде всего истории свойственна определенная непрерывность, взаимосвязь. Сразу необходимо заметить: взаимосвязи здесь понимаются иначе, чем понимается то, что происходит во взаимосвязях природного мира. «Естественносущее» встречается нам во взаимосвязи природы, взаимосвязи сущего, которая (с философской точки зрения) обусловлена «сущностью», гарантирующей сохранение тождественности в изменении, а также «основной структурой», связывающей воедино все явления и образы. Или, сражаясь более современно, эта взаимосвязь обусловлена законом природы, или, говоря сегодняшним языком, «моделью», проектом, который гарантирует необходимую или статистически вероятную повторяемость, прогнозируемость (т. е. предсказуемость повторяемости), тем самым подталкивая нас к их вычислению и подчинению нам.

Совершенно иначе, чем эта природная взаимосвязь, представляются нам взаимосвязи истории, историческая непрерывность. Они представляют собой сочетание человеческих действий, взаимосвязь и единство которых достигаются прежде всего более или менее свободно выбранной целью или потребностью. Теперь, однако, возникает большое разнообразие различных видов действий, которые направлены на достижение целей и удовлетворение потребностей, демонстрируя тем самым как бы «сочетание деяний». Исходя из этого, крупный историк и исторический мыслитель Иоганн Густав Дройзен формулирует основной вопрос так: «Каким образом из деяний возникает история?» И тогда оказывается, что, несмотря на избыток «деятельно» преследуемых целей, все же не они, образующие историческую взаимосвязь действий, а то общее, «ради чего», т. е. основной мотив, определяющий многообразие целей, является тем, что обеспечивает единство. [...]

Историей мы называем такую взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению созданного мира, соответствующего ограниченной во времени группе людей. Причем обоюдное соответствие, их идентичность преобразует «индивидов» в «личности», а группу – в сообщество личностей. Обоюдная идентификация, если она удается, т. е. достигается во времени, является результатом и одновременно смыслом истории этой группы.

Основа этой возможности закладывается в так называемой предыстории: здесь впервые происходит становление человека. На этом этапе совместные действия людей мотивируются необходимостью обеспечить выживание группы. А созданные человеком произведения – это те инструменты, с помощью которых он (как наиболее слабое из всех живых существ) утверждает себя в «борьбе за существование» и становится победителем над всеми прочими живыми существами, в том числе и над теми, которые с биологической точки зрения лучше его приспособлены к жизни. Однако затем в истории всегда заходит речь о счастье, смысле, о собственной личности, об образе мира какой-то группы людей, об «автономии». Речь идет не об «эмансипации», т. е. освобождении ото всех связей (будь то узы природы или узы общественно-исторической группировки), но о реальности и истинности «Я» в совместно обретенном, своеобразном и неповторимом образе этого «Я», воплощенном в искусстве, власти, культе, знании, обществе. Речь идет о том собственном смысле, который познается на опыте и который не позволяет из людей сделать рабов, слуг или всего лишь инструмент для воплощения чужих смыслов.

В этом своем собственном созданном мире, отходя от немоты своей предыстории, сообщество обретает себя в своеобразном языке, непохожем ни на какой другой язык. Оно стало историческим именно в тот момент, когда заговорило с этим миром на собственном языке. Говоря о языке, мы подразумеваем сообщество, и, говоря о сообществе, мы подразумеваем его язык.

Однако в постистории группа утрачивает способность создавать собственный язык, собственное выражение, собственный облик, характер, личное бытие в соответствующем историческом мире (или в лучшем случае это произойдет только в нескольких отдельных звеньях и малых группировках внутри больших групп). Вместо рационально-благополучного, хотя часто также трудного и болезненно-страдальческого бытия обоюдного тождества личности и мира теперь мотивом всех действий становится наслаждение, полное удовлетворение всех потребностей, как это присуще позднейшему потребительскому обществу. На этом этапе «произведение» обеспечивает защиту и безопасность подобной жизни. Создавая по возможности условия для беззаботной жизни, оно выполняет также разгрузочные функции. И снова место исторического счастья заступает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным.

Становление человеческого в человеке – это ощущение на собственном опыте воздействий внешнего мира и стремление противодействовать не только силам природы, но и другим враждебным силам. Доисторический процесс становления человека выражается языком мифа. Становление человека как личности и его социальное самообретение реализуется в процессе его «миротворчества». Это есть исторический язык его общезначимой смыслосодержащей персонализации. А язык постистории – это или чисто коммуникативный язык повседневности, или подлинный, нормативный литературный язык, который затем в совершенно «свободном от всякого влияния диалоге» (Хабермас) может преобразоваться либо в несвязную болтовню, либо в высшей степени специализированный искусственный и профессиональный язык, на котором могут изъясняться немногочисленные технократы (независимо от того, приведут они к гибели или нет ставший почти безликим универсальный «мир» так называемого «единого человечества»).

Все три вида истории (предыстория – история – постистория) охватываются понятием истории. Все три языка (мифологический язык – исторический язык – общий коммуникативный язык или технический искусственный язык) взаимосвязаны. Это просто различные способы выражения смысла в человеческой речи.

Несмотря на свою внешнюю упрощенность и общую понятность (как коммуникативного языка), с одной стороны, а также несмотря на свою в высшей степени сложную техническую специализированностъ (как искусственного языка), с другой стороны, постисторический язык уже больше не несет содержательного отображения мира. Хотя постисторический язык и является языком единого «мира», он, обладая минимальной историчностью, принадлежит всем «мирам», существуя там, где господствует потребительское общество, где на место подлинной смены стилей приходит чередование популярных мод, где народ и государство как социальные институты больше почти ничего не значат.

При таком подходе существуют именно истории эпохально- и континентально-различных группировок и их миров, а вопрос состоит в том, был или нет здесь достигнут смысл. Однако не существует истории и смысла в «единственном числе», самих по себе, «истории» одного мира, а значит, и истории человечества вместо полноты миров, отличающихся друг от друга культурно, эпохально, континентально, соответственно историй человеческих групп, которые обрели или не обрели в этих мирах смысл и счастье.

Представления о таком единстве так называемой всемирной истории, всеобщей истории, истории человечества (о которой все-таки нельзя еще точно сказать, существует ли она вообще) порождали до сих пор в Западной Европе многочисленные спекулятивные попытки объяснения смысла. [...]

Пожалуй, философия исторического не сможет никогда найти иной смысл, отличный от того, который в действительности осознается в исторической удаче или неудаче. Его она должна подвергнуть рефлексии. Этот опыт свидетельствует о том, что обязательно «существует» этот смысл конечной истории.

Если смерть является такой силой, которая необходимо подталкивает нас как свободных людей к успешной реализации нашего бытия в историческом языке, не является ли она тем, что делает нашу жизнь осмысленной, и в то же время тем, что уничтожает весь смысл? История свидетельствует: «Смысл существует», а она является опытом выполнения смысловой задачи. Но мы можем, об этом также свидетельствует опыт смерти, и не решить задачу удержания смысла. Может так случиться, что нам не удастся собственными силами остаться в произведениях, смысле, языке. А может быть, когда мы не сможем самостоятельно обрести смысл, он сам поддержит нас? Но это остается неизвестным. В то же время в исторической религии откровения существует опыт фактического обещания того, что мы действительно сможем и должны в смысле укрыться и спастись. Это в первую очередь вера, пасхальная вера христианства. Но она не является рефлексией по поводу возможности осуществления истории через оправдывающий смысл, обращением за пределами истории к ее принципу. Христианская вера сама в большей степени является историей, историческим прологом.

Она строится на факте встречи с тем, кто действительно и окончательно обещал и гарантировал нам спасение, – с Иисусом Христом. Ни одна философия не может гарантировать подобного обещания. Однако она в состоянии подготовить возможность и необходимость такого обещания, поскольку покажет, почему философия, в частности философия истории, и антропология не могут дать удовлетворительного ответа на вопрос о смысле. В этом обещании она как раз показывает смысл, но оставляет неразъясненным его пребывание с нами и наше пребывание в нем. Подлинная философия именно при обращении к проблеме смысла истории указывает за пределы самой себя и одновременно размышляет о своей недостаточности. Этим она ограничивает себя, достигает своих границ и дает «знак» чего-то, что найдет свое осуществление только в «трансцендентности» исторической веры.

Фукуяма Ф. Конец истории // Вопр. философии. – 1991. – № 3. – С. 134–135, 137, 143–145.

 

Прежде всего необходимо согласиться с тем, что в политических событиях 1989–1991 гг. в России и Восточной Европе автор усматривает внутреннюю связь, которая приводит его к формулировке понятия «конец истории». После падения советского строя стало ясно, что последним по времени в истории является либерально-демократический порядок, который по этой причине и ассоциируется с концом истории. Теперь его задача состоит в том, чтобы – после политической победы западной идеи – утвердиться в оставшейся части мира своей материальной стороной. Студент должен усвоить специфическую логику автора, которая вытекает из его критики историзма гегелевского и марксистского толка. В то же время, очевидно, что членение всемирной истории на предысторию, историю и постисторию, предлагаемое автором, этому историцизму не противоречит. Обратите внимание на заключительную часть текста Фукуямы, где он говорит о трансцендентности смысла и цели истории в христианской эсхатологии и догмате о спасении как единственно возможной модели истории. Смысл для Фукуямы существует как смысл отдельного исторического события. Примечательно, что автор в то же время не отрицает понятия всемирной истории, история для него (в отличие от Поппера) – это взаимосвязь действий, которая ведет к возникновению современного мира. Эпоха постистории – состояния европейских обществ после «конца истории» – отличается своим языком – он искусственный и технический, как сама цивилизация этой эпохи. Основное изменение в обществе постистории касается характера потребления, когда «индивидуальное удовольствие заменяет собой историческое счастье». Современный технократический язык – это язык глобализированного мира, потому-то государства и народы больше ничего не значат, утверждает Фукуяма.

Итак, рефлексия над политическими событиями современности приводит нас все к тем же концептам философии истории, таким как «всемирная история», «смысл и цель истории», «конец истории». К ним присоединяется теперь понятие постистории. Постисторическое существование отмечено обществом потребления, технократией и глобализацией. Сама же философия недостаточна, чтобы открыть смысл в истории, она должна выйти за свои пределы и стать религией. Как скажет Карл Левит, религия исторического сознания – единственная, которую остается исповедовать современному человеку.

 

Контрольные вопросы

 

1. С каким политическим событием автор связывает понятие «конец истории»?

2. Что такое «постисторическое существование» и в чем его особенности?

3. Какие страны и регионы еще не вышли на рубеж постистории?

4. Приведите доводы автора в защиту философии истории. Почему это единственно возможная концепция для философского постижения истории?

5. Что Фукуяма вкладывает в понятие истории?

6. Покажите непоследовательность автора, который допускает смысл только как смысл отдельного исторического события, не отрицает понятия истории как взаимосвязи событий и все-таки считает для себя возможным отказываться от философии истории с ее трансцендентной библейской парадигмой.

7. Что такое, по-вашему, история, и имеет ли она смысл?

 

Домашнее задание

 

1. Покажите, как в сегодняшней политической реальности развиваются идеи о смысле и конце истории, предложенные Гегелем на основе иудейско-христианской модели.

2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы.

3. Составьте список литературы по теме «Понятие конца истории в современной философии истории».

 

К. Поппер

 

Люди, говоря об истории человечества, имеют в виду историю Египетской, Вавилонской, Персидской и Римской империй и т. д. – вплоть до наших дней. Другими словами, они говорят об истории человечества, однако на самом деле то, что в основном имеют в виду и изучают в школе, представляет собой историю политической власти. На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них – история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но я утверждаю, что это оскорбительно для серьезной концепции развития человечества. Такой подход вряд ли лучше, чем трактовка истории воровства, грабежа или отравлений как истории человечества, поскольку история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки пересечения). Такой истории обучают в школах и при этом превозносят как ее героев некоторых величайших преступников.

Действительно ли не существует всемирной истории как реальной истории человечества? Скорее всего – нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была быть история всех людей, а значит, история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к множеству историй и среди них – к истории международных преступлений и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей человечества.

Почему же из множества различных историй выбирается именно история политической власти, а не история, скажем, религии или поэзии? Для этого есть разные причины. Одна может состоять в том, что власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Другая причина заключается в том, что люди склонны боготворить власть. Вне всяких сомнений, обожествление власти – один из худших видов человеческого идолопоклонства, пережиток времен угнетения и рабства. Обожествление власти порождено страхом – эмоцией, которую справедливо презирают. Третьей причиной превращения политической власти в ядро «истории» является то, что люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и им это вполне удается – многие историки писали под надзором императоров, генералов и диктаторов.

Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов христианства, поскольку такие утверждения, как то, что Бог являет себя в истории, история имеет смысл и ее смысл есть цель Бога, нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете вряд ли можно найти этому подтверждение. В соответствии с такими утверждениями, историцизм оказывается необходимым типом религии. Я этого не приемлю и настаиваю на том, что такой взгляд является чистым идолопоклонничеством и суеверием не только с точки зрения рационалиста и гуманиста, но и с точки зрения христианства.

Что же кроется за этим теистическим историцизмом? У Гегеля история – политическая история – рассматривается как театр, точнее – как длинная шекспировская пьеса, а зрители представляют себе в качестве героев этой пьесы «великих исторических личностей» или абстрактное человечество. Зрители спрашивают себя: «Кто написал эту пьесу?» – и полагают, что дают благочестивый ответ, когда отвечают: «Бог». Однако они ошибаются. Их ответ – это чистое богохульство, потому что пьеса была написана (и им это известно) не Богом, а профессорами истории под надзором генералов и диктаторов.

Я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к гуманности, свободе, равенству и т. п. мы, жители Запада, обязаны влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно как и единственной христианской установкой относительно истории свободы является то, что мы сами ответственны за нее в том же смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших действий.

Теория, согласно которой Бог являет себя и свой Суд в истории, неотличима от теории, по которой мирской успех есть высшая оценка и оправдание наших действий. Такая теория равносильна доктрине, согласно которой история всех рассудит, другими словами, что право на стороне будущей силы. […]

Разумеется, будет богохульством утверждать, что Бог являет себя в том, что обычно называют «историей», то есть в истории международных преступлений и массовых убийств. Ведь все эти жестокие преступные действия едва ли серьезно затрагивают сферу собственно человеческих жизней. Жизнь отдельного, забытого, неизвестного человека, его горести, радости, его страдания и смерть – вот реальное содержание человеческого опыта на протяжении веков. Если бы об этом могла рассказать история, я, конечно, не утверждал бы, что видеть в ней перст божий – богохульство. Однако такой истории нет и не может быть. Наша история великих и всемогущих есть – в лучшем случае – пустая комедия. Это опера-буфф о силах, существующих вне реальности (сравнимая с гомеровской оперой-буфф о силах Олимпа, стоящих за кулисами человеческой борьбы). Один из наших самых плохих инстинктов – идолопоклонническое боготворение власти, приводит нас к вере в реальность подобной истории. И в такой, даже не сотворенной, в сфабрикованной человеком «истории» некоторые христиане смеют видеть руку Бога! Они полагают, что понимают и знают, чего Он желает, когда приписывают ему свои ничтожные исторические интерпретации. […]

На высказанные возражения против «доктрины явления Бога в истории», по-видимому, можно было бы ответить, что Христос достиг успеха после своей смерти, что его безуспешная жизнь на земле явилась человечеству величайшей победой духа, что доказательство и оправдание Его успеха – это плоды его учения, подтвердившие библейское пророчество: «Есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними». Другими словами, это был исторический успех христианской церкви, посредством которого провозгласила себя воля Бога. Однако это – наиболее опасный способ защиты. Ведь утверждение о том, что мирской успех церкви является доводом в пользу христианства, ясно показывает отсутствие веры. У ранних христиан не было мирских аргументов такого рода. (Они верили, что совесть должна судить власть, а не наоборот). Тому, кто считает, что в истории христианского учения проявляется воля Бога, следует задаться вопросом: действительно ли это успех был успехом христианского духа? Не торжествовал ли дух христианства скорее в то время, когда Христос подвергался гонению, нежели тогда, когда восторжествовала церковь? Какая церковь выражает этот дух в наиболее чистом виде – церковь мучеников или победоносная церковь инквизиции?

Многие, как представляется, в основном согласны с позицией, согласно которой миссия христианства – в смирении, они при этом продолжают верить в то, что в этом же состоит и миссия историцизма... Однако такой историцизм с его заменой надежды на определенность должен вести к моральному футуризму. «Закон не может быть нарушен». Следовательно, мы внутренне должны быть уверены в том, что как бы мы не действовали, все равно придем к одному и тому же результату, что даже фашизм в конечном счете ведет к всеобщему благосостоянию. Поскольку конечный результат не зависит от нашего морального выбора, нет никакой необходимости беспокоиться о нашей ответственности. Если нам говорят, что мы на научных основаниях можем быть уверены, что «последние будут первыми, а первые – последними», то что же это, если не подмена совести верой в историческое пророчество? Не приобретает ли при этом рассматриваемая теория (противореча, конечно, намерениям ее автора) опасное сходство с предостережением: «Будь мудрым и прими к сердцу то, что говорил тебе основатель христианства, ибо он был великий психолог человеческой природы и великий порок истории. Вовремя примкни к смиренным, одерживающим победу, ибо, согласно неумолимым научным законам человеческой природы, это – самый верный способ достигнуть вершины!» Такой ключ к истории приводит к обожествлению успеха, он предполагает, что смиренные будут оправданы, поскольку они будут на стороне побеждающих. Такая концепция переводит марксизм, и особенно то, что я охарактеризовал как историцистскую этическую теорию Маркса, на язык психологии человеческой природы и религиозного пророчества. Эта интерпретация косвенным образом усматривает величайшую заслугу христианства в том, что его основатель был, по общему признанию, лучшим из всех предшественников Гегеля. […]

Вне всякого сомнения, наше интеллектуальное, равно как и этическое, образование является извращенным. Восхищения внешним блеском слов, сказанных о чем-либо, заменяет нам критическую оценку того, о чем говорится (и что делается). Наше образование искажено романтической идеей величия театра истории, в котором мы являемся актерами. Мы обучены действовать ради дешевого эффекта.

Этика, основанная на понятиях славы и судьбы, серьезно осложняет стоящую перед серьезным человеком проблему здравой оценки его собственной значимости, соотносящейся со значимостью других индивидов. Такая мораль увековечивает систему образования, которая все еще зиждется на классике с ее романтическим взглядом на историю власти и романтической родовой моралью, восходящей к Геракликту, – систему, основой которой является обожествление власти. Вместо трезвого сочетания индивидуализма и альтруизма.., то есть вместо того, чтобы принять позицию типа: «Только человеческие индивидуальности действительно имеют значение, но из этого не следует, что именно я имею очень большое значение», – принимается на веру романтическое сочетание эгоизма и коллективизма. Другими словами, романтически преувеличивается значимость собственной личности, своей эмоциональной жизни и «самовыражения» и вместе с тем – значение противоречий между «личностью» и группой, коллективом. Это мешает объективному восприятию других индивидуумов, разумным личным отношениям между людьми. Следовательно, девиз такой позиции: «Господствуй или подчиняйся!» или «Будь великим человеком, героем, борясь с судьбой и заслуживая славы («чем глубже падение, тем больше славы», – говорил Гераклит), или растворись в массе, подчиняй себя тому, кто руководит, и приноси себя в жертву высшей цели своего коллектива». В этом преувеличенном акценте на важности противоречий между собственной личностью и коллективом есть невротический и истеричный элемент. Я не сомневаюсь, что в этой истерической реакции на характерную черту нашей цивилизации заключен секрет сильной эмоциональной притягательности этики обожествления героев, этики господства и подчинения.

Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее только как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и, хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл.

Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь то факты природы или истории, не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. Именно мы приносим цель и смысл в природу и историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные права; человеческие институты – такие, как государство, – не являются рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их более рациональными. Мы сами и наш язык в целом скорее эмоциональны, чем рациональны, но мы можем стараться стать немного рациональнее и научиться использовать язык не как средство самовыражения (на что нас ориентирует романтическое образование), а как средство рациональной коммуникации. Сама по себе история – я имею в виду, разумеется, историю политической власти, а не романтический рассказ о развитии человечества – не имеет цели, не имеет смысла, но в наших силах придать ей и то, и другое. Мы можем сделать это, вступив в борьбу за открытое общество с его противниками (которые, попав в трудное положение, всегда заявляют о своих гуманных чувствах, следуя совету В. Парето). Соответственно, мы можем интерпретировать историю как процесс такой борьбы. В конечном счете то же самое можно сказать и о «смысле жизни». В наших силах решить, к чему следует стремиться в жизни для того, чтобы определить наши цели.

Я считаю, что дуализм фактов и решений является основополагающим. Факты, как таковые, не имеют смысла. Придать им смысл могут только наши решения. Историцизм является лишь одной из многих попыток преодолеть этот дуализм. В его основе лежит страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образы, которые выбираем для подражания. Как мне кажется, такое стремление есть не что иное, как обычное суеверие. Ведь историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей, что с нашей стороны не нужно никаких принципиальных решений. Он пытается переложить нашу ответственность на историю и тем самым на действие демонических сил вне нас, а наши действия обосновать скрытыми устремлениями этих сил, могущих явиться к нам только в мистическом вдохновении и интуиции. Таким образом, историцизм сводит наши действия до уровня морали человека, вдохновленного гороскопом и мечтами и пытающегося вытянуть счастливый билет в лотерее. Подобно карточной игре, историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий. Он представляет собой надежду и веру человека, достоинство которого унижено. Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на псевдонауке о звездах, на «человеческой природе» или на историческом предопределении.

Я утверждаю, что историцизм несостоятелен не только с точки зрения рационализма, он противоречит также любой религии, которая учит, что совесть играет в жизни человека очень важную роль. Ведь такая религия должна согласовываться с рационалистическим взглядом на историю в том отношении, что особое значение следует придавать нашей высшей ответственности за свои действия и за их влияние на ход истории. Да, мы нуждаемся в надежде. Действовать, жить без надежды выше наших сил. Однако мы не нуждаемся в большем и большего нам не должно быть дано. Нам не нужна определенность. В частности, религия не должна подменять мечты и осуществление желаний, она не должна быть похожа ни на проведение лотереи, ни на осуществление политики в страховой компании. Историцистский элемент в религии есть элемент идолопоклонства и суеверия.

Акцент на дуализм фактов и решений определяет и нашу позицию относительно таких идей как «прогресс». Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать – значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас как для человеческих существ. Для «истории» это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы, и мы можем делать это, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с тем и прогресс. Мы достигнем в этом больших успехов, если глубже осознаем факт, что прогресс зависит от нас, от нашей бдительности, от наших усилий, выбора таких целей.

Поппер К. Открытое общество и его враги. – М., 1992. – Т. 2. – С. 311–322.

 

В данном отрывке Поппер радикальным образом критикует историзм и философию истории Гегеля и Маркса. Он отвергает, прежде всего, понятие «всемирная история», а также «историческая закономерность» и «прогресс». Эти понятия – плод христианской теологии. Студенту должно быть ясно, что Поппер делает это также вследствие своей политической позиции, как либерал и создатель концепции «открытого общества». И гегелевский, и марксистский историзм, хотя и освобожденные от явного теологического момента, все-таки ведут к закрытому обществу и тоталитаризму. Поппер отказывается видеть в истории идеальный трансцендентный план, связующий события в единую нить. Студенту надо отметить, что Поппер прав, когда критикует историцизм (то же, что и историзм) за его этическое смирение и тенденцию к оправданию всего, чего угодно, в истории людей. Поппер утверждает, что история не имеет смысла. Смысл придаем ей мы сами. Предустановленной цели нет, мы сами ставим себе цели и осуществляем их в борьбе: мы не можем пожинать то, чего не сеяли, говорит Поппер. Прогресс имеет смысл тогда, когда он является результатом наших осознанных решений и действий.

Итак, отказ от всего комплекса понятий и концепций философии истории несет с собой опасность исторического и морального релятивизма, хотя либеральная критика философского историзма и христианской эсхатологии у Поппера опирается на этические аргументы (совесть, ответственность). Поппер отказывается от обобщения в области истории и от понятия исторического развития, заменив его на понятие фактов истории. В истории нет всеобщего, а есть только логика ситуации.

 

Контрольные вопросы

 

1. Почему автор счит