Возможен ли прогресс человечества.

 

А. Камю

 

Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил – все это буржуазные мифы, ставшие в XIX в. настоящими догмами. Любопытно отметить, что «Коммунистический манифест» вышел в свет в том же году, что и «Будущее науки» Ренана. Этот труд, скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о почти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIX в., развитием промышленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неотделимы от самого буржуазного общества, являющегося зачинателем технического прогресса.

Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и буржуазной революции. Можно, разумеется, отыскать его провозвестников и в XVII в.: уже так называемый «спор Древних и Новых» ввел в европейскую идеологию совершенно абсурдное понятие прогресса в искусстве.

Более серьезные предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии науки. Но только в 1850 г. Тюрго дает первое ясное определение нового закона.

«Преобладающее большинство рода человеческого, чередуя покой с борением и добро со злом, неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству». Этот оптимизм станет сутью риторических рассуждений Кондорсе, официального поборника прогресса как такового, который был для него неотделим от прогресса государственности и жертвой которого он, в конце концов, оказался: просвещенное государство вынудило его принять яд. Сорель был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса как нельзя лучше подходит для общества, желающего наслаждаться материальным благополучием, зависящим от технического прогресса. Когда ты уверен, что завтрашний день, в силу самого порядка вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спокойно почивать на лаврах. То есть прогресс, как это ни парадоксально, может служить оправданием консерватизма. Основанный на вере в будущее, он позволяет господину жить со спокойной совестью. А рабу, который сегодня прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно уступают рабам.

Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуальными. Они актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную идею – идею прогресса. Речь, разумеется, идет об иной разновидности – ведь даже у Маркса встречается немало насмешек над рациональным буржуазным оптимизмом. И однако, мысль его определяется нелегким поступательным движением к светлому будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие якобинцам прямой путь истории к счастью. И в то же время сохранили саму идею этого поступательного движения, спутав ее с социальным Прогрессом и объявив исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями буржуазной мысли XIX века. [...]

Что касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт еще в 1842 г. дал ей систематическое определение посредством закона о трех стадиях. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики, должна была совпасть с появлением «Религии человечества». Анри Гуйе точно определил деятельность Конта, что она сводилась к поискам человека, лишенного и намека на божественное. Первоначальная цель Конта, заключавшаяся в повсеместной замене абсолютного относитель­ным, вскоре сменилась обожествлением этого относительного и пропо­ведью новой универсальной религии, лишенной трансцендентного. Конт видел в якобинском культе разума одно из провозвестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным преемником революционеров 1789 г. Он продолжал и развивал эту революцию, искореняя из нее трансцен­дентные принципы и последовательно заменяя их религией рода челове­ческого. Его девиз «Устранить Бога во имя религии» ничего иного и не означает... Он надеялся увидеть в церквах «статуи обожествленного че­ловечества на месте прежних алтарей бога» и рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе Парижской богоматери никак не позже 1860 г. Этот расчет не так смехотворен, как может показаться.

Осажденный позитивистами собор все еще не сдается. Но проповедь «религии человечества» и впрямь началась во второй половине XIX в.; Маркс который, конечно же, не читал Конта, стал одним из ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцендентного должна называться политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере, не отдавать себе отчета, что его «религия» обожествляет социум и предполагает политический реализм, отрицание прав личности, установление деспотизма. Общество, в котором ученые исполняют роль священников, а две тысячи банкиров и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами европейцев, общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной, а абсолютное послушание всемогущему первосвященнику осуществляется «на деле, в мыслях и сердце», – такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что можно назвать «горизонтальными революциями» нашего времени. Подлинная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки, забыл предусмотреть в своем обществе полицию. Его последователи оказались более практичными, и «религия человечества» и в самом деле была основана, но только на людской крови и страданиях.

Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключи­тельной роли промышленного производства была заимствована Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо, экономиста времен буржуазной промышленной рево­люции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах.

Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли, как того хотелось бы современным – разнузданным марксистам, представляется, напротив, выражением его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки; дарвиновской теории эволюции, паровых двигателей и текстильной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а экономике пришлось считаться с электричеством, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность «чистого марксизма» усвоить всю эту массу достижений оказалась также свидетельством краха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными, истины.

Мессианство XIX в., как революционное, так и буржуазное, не устояло перед, развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены.

Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. – С. 268–271.

 

Прежде всего, студент должен понять, что историю Камю объясняет в категориях гегелевского и марксистского историзма, поэтому между Марксом и предшествующей западной буржуазной философией он не видит глубоких сущностных различий. Прогрессизм как абсолютная вера в социальный прогресс за счет прогресса науки и промышленности стал распространенным явлением в XIX веке. Просветители идею прогресса распространили даже на искусство. Прогрессизм охватил не только революционные силы (связанные с буржуазией) в Европе, но и консервативные (связанные с феодализмом). Студент должен видеть, почему автор предъявляет к Гегелю и Марксу сходные требования: и тот и другой своим историзмом разрушили веру в абсолютные моральные ценности, их релятивизм открыл дорогу французской революции (а затем и российской). Причем у Маркса прогресс оправдывался исторической необходимостью. Позитивизм в лице Конта также пытался уничтожить в человеке высшие смыслы и абсолютные моральные ценности. Это морально относительное он затем объявил абсолютным и сделал новой религией, уже без трансцендентного начала. Конт открыто связывал позитивизм с идеологией якобинцев, их революцией и религией. Позиции христианской догматики пошатнулись, на место религиозной догмы заступила политика и политический реализм. Итак, автор утверждает, что догматический марксизм и буржуазный оптимизм потерпели крах в конце XIX – начале XX века в результате их неспособности воспринять новые успехи в развитии науки, а также новые исторические реальности.

 

Контрольные вопросы

1. Какая связь между философией позитивизма и политическими течениями XIX и XX веков?

2. В чем глубокое коренное родство пророчеств Маркса и буржуазной идеологии XIX века?

3. В чем связь прогрессизма и деспотизма?

4. В чем причины краха буржуазного оптимизма и марксистского учения?

5. В чем состояла утопия социального развития, предложенная Огюстом Контом?

 

Домашнее задание

 

1. Составьте список литературы к реферату по теме «Философское обоснование Великой французской буржуазной революции».

2. Составьте вопросы к данному тексту.

3. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы.

 

О смысле истории

Карл Левит

 

Можно спрашивать о смысле исторических революций, чтобы уяснить их значение, но нельзя спрашивать о смысле революции в буквальном понимании, как о закономерных обращениях небесных тел. Возникновение и распад цивилизаций непохожи на восход и заход солнца. Поэтому природные катастрофы мы переживаем иначе, чем исторические, хотя эффект разрушения города при землетрясении не отличается от технически рассчитанного уничтожения его бомбами.

Разговор о смысле истории касается не только того единого и целого, что мы с легкостью называем «всемирной историей», имея в виду исключительно наш человеческий мир и игнорируя все прочее; он подразумевает также смысл в значении замысла или цели.

Ведь не случайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Стол есть то, что отсылает к его назначению как обеденного и письменного стола, благодаря чему он и появляется как таковой. Историческое событие тоже отсылает к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. А поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем. Отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом – дело осуществления, которое предстает в будущем. Отважиться на суждение о конечном смысле исторических деяний можно лишь в том случае, если обозначена их будущая цель. Если стали явными направление и радиус действия исторического движения, то мы размышляем о начале его, чтобы определить смысл всего события исходя из его конца; определить смысл «целого», поскольку оно имеет определенный исходный и отчетливый конечный пункт. Допущение о том, что история в общем и целом имеет конечный смысл, означает предвосхищение конечного замысла как конечной цели. Временным измерением конечной цели становится эсхатологическое грядущее, а будущее есть для нас лишь постольку, поскольку мы чего-то ожидаем, но чего еще не существует. Оно дано нам лишь в образе верующего упования.

То, что конечную цель истории можно, вообще говоря, не только ожидать, надеяться на нее и верить, но также знать и философски осмыслять, является тезисом гегелевской философии истории. Вместе с тем это тезис и исторического материализма К. Маркса. Науку об истории он считает «единственной» наукой, потому что история охватывает все, что имеет отношение к человеку, и, следовательно, имеет определенную цель и тем самым смысл: будущее «царство свободы», для обретения которого необходимо создание бесклассового общества. Но и хайдеггеровская всеобщая история метафизики от Анаксимандра до Ницше, то есть западноевропейской метафизики, опирающейся на конструкцию истории бытия, немыслима без философии всемирной истории Гегеля и его истории философии. Гегель во введении к своим лекциям по философии всемирной истории разграничил ее на «философскую всемирную историю» и «наивную», или повествовательную, историю как не подвергнутое рефлексии изложение случившегося. К представителям повествовательной истории он относит греческих и римских историков, тех, кто размышлял, еще не имея, в отличие от самого Гегеля, представления о христианской теологии истории, не зная ее веры в провидение и непредвзято взирая на полную превратностей борьбу за власть. Пример такой «наивной» истории дают, наряду с геродотовской историей Персидских войн, фукидидовским описанием Пелопоннесской войны, повествованием Полибия о римском завоевании мирового господства и цезаревским рассказом о войне с Галлией, «История Флоренции» Макиавелли, «История моего времени» Фридриха II и в наше время военные мемуары Черчилля. Все они, оставляя в стороне вопрос о смысле и цели всемирной истории, объединяют в единое целое события политической истории недавних лет и благодаря своим свидетельствам сохраняют их для памяти будущих поколений. То целое, которое они восстанавливают, всякий раз есть сфера какого-то ограниченного опыта, в силу этого ограничения являющаяся столь же конкретной и очевидной, сколь и поучительной, ибо обобщается лишь то, чему сами они – как путешественники-ученые, государственные деятели или военачальники – были свидетелями или что смогли пережить на опыте. «Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее». И все же именно это делает поучительными «непосредственные» нефальсифицированные истории, в отличие от философии истории. «Таких историков, которых следует основательно изучать и внимательно читать и перечитывать тому, кто хочет понять, что пережили народы, и углубиться в их жизнь, – таких историков, у которых можно найти не только ученость, но глубокое и чистое наслаждение, не так много, как можно было бы думать». К этому Гегель добавляет, что едва ли можно ограничиться этими авторами, если не хочешь стать ученым-историком или философом истории. Но почему Гегель не остается на этой исходной позиции и на этой достоверной точке зрения? Почему он идет дальше и выходит далеко за ее пределы? Потому что он в этой повествовательной истории не видит «глаза разума», которому ход и развитие мировой истории раскрываются как «разумный прогресс в сознании свободы», примиряющийся со всем злом мировой истории – этой бойни, на которой в конечном счете жертвуется счастьем народов и индивидов. Прагматическая рефлексия обыкновенного исторического рассмотрения не может, конечно, предугадать этого последнего назначения. В то время как вообще признают, что в природном мире господствует закон и, следовательно, как бы разум, еще никто не пытался показать то же и в движении духовного мира, истории разума и среди кажущихся случайностей и хаоса обнаружить то внутренне закономерное и необходимое, что привносят индивиды, включенные в мировую историю и знающие, чего они должны хотеть.

«Выражение той мысли, что разум господствует в мире, находится в связи с ее дальнейшим применением, которое нам хорошо известно, а именно в форме той религиозной истины, что мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением», и в исторически базисных феноменах – изменениях позволяет увидеть поступательное движение ко все более содержательным и высоким ступеням духа и его свободы. Логос космоса, по Гегелю, есть мировой дух, который являет себя преимущественно не в природе, но в историческом мире человека, поскольку человек сам по себе – знающий и самосозидательный дух. Этот, лишь в человеке возвращающийся к самому себе, абсолютный дух есть одновременно воля и, значит, «дух свободы». Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует, по крайней мере, твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи.

Здесь не место показывать, насколько гегелевская философия мировой истории определяется примером христианской теологии истории с ее представлением о движении к конечной цели, осуществляющей ее смысл, причем обмирщая ее. Нужно удовлетвориться констатацией совершенно изменившегося смысла истории и спросить себя, почему греческая философия оставляла историю историкам и никогда не делала ее предметом философского знания. Сам Аристотель, который был другом и учителем Александра Великого, достигшего дальних тогда пределов Востока и основавшего мировую империю, не посвятил истории ни одного сочинения, хотя размышлял обо всем прочем: о небе и земле, растениях и животных, политике и этике, риторике и поэтике. Было бы абсурдом думать, что Аристотель мог бы увидеть в Александре «мировой дух», как это случилось с Гегелем при виде Наполеона, так как это означало бы допустить, что Логос вечного космоса мог бы войти в бренную прагматическую историю смертных людей. Несмотря на отсутствие у них всемирно-исторического мышления, нельзя полагать, что греки еще не знали истории и не пережили ее в «подлинном» смысле. Греческие историки изучали и описывали историю крупных политических событий. Отцы церкви развивали на основе иудейских пророчеств и христианской эсхатологии теологию истории, каковая (история) длилась от Творения до Судного Дня и Спасения; современный постхристианский человек измыслил философию истории, которая реализует теологический принцип Священной истории в земном выполнении ее смысла. Христианские упования на будущее воздаяние хотя и утрачены для современного исторического сознания, но установка как таковая остается неизменной. Она пронизывает всю послехристианскую европейскую мысль и все ее попечения об истории, с ее «зачем?» и «куда?». И не только радикальная философия прогресса Кондорсе, Сен-Симона, Конта и Маркса эсхатологически мотивирована будущим, ничуть не меньше им пронизаны отрицающие прогресс теории упадка, среди которых наиболее видной сегодня является теория фатального прогресса.

Греческая история не обосновывалась будущим и потому мыслила его как случайное, не упорствовала во мнении, будто все прошедшее обретет свой смысл только в будущем. Она исходила из убеждения, что последующие события подчиняются тому же закону, что и предшествующие, поскольку природа человека существенно не меняется и «природа всех вещей – появляться и исчезать» (Фукидид). Полибий, который был свидетелем упадка Македонского царства и возвышения Рима, стремившегося к мировому господству, находит уместным вспомнить пророческие слова Деметрия из трактата «О судьбе», сбывшиеся через 150 лет после завоевания Александром Персидского царства. «Даже если ты охватишь взором не бессчетное число времен или многие поколения, но лишь последние 50 лет, ты прочтешь в них неумолимость судьбы. Я спрашиваю тебя, считаешь ли ты возможным, что через пятьдесят лет персы или (...) македонцы (...), если бы Бог предсказал им будущее, поверили бы когда-нибудь, что к тому времени, в котором мы живем, даже имя персов совершенно бы исчезло, персов, которые владели почти всем миром, и что македонцы, имя которых было до сих пор едва известно, сейчас стали бы властителями всего? Но это судьба, которая никогда не заключает договора с жизнью, но всегда нарушает наши расчеты новыми ударами и заставляет признать свою силу, уничтожая наши надежды. Так же сейчас эта судьба, одарившая македонцев целым Персидским царством, делает для всех людей очевидным, что преподносит им эти благодеяния до тех пор, пока не решит распределить их иначе».

В том же смысле приводит Полибий, друживший, будучи греческим эмигрантом, с римлянином Сципионом, его суждение по поводу разрушения Карфагена: та же судьба, которую готовило римское владычество своему врагу, постигнет когда-нибудь и Рим, так же, как некогда она постигла Трою. Полибий к этому добавляет, что было бы трудно найти другое выражение, которое бы было столь глубокомысленно и так приличествовало бы государственному деятелю. Думать в мгновение триумфа о возможных ударах судьбы – достойно великого мужа. Как можно не признать превосходство этой надысторической мудрости в сравнении с иллюзиями современного исторического сознания? Трудно представить современного государственного деятеля, способного сказать после победоносного окончания последней мировой войны, как Сципион после разрушения Карфагена: «Та же судьба, которую уготовили мы теперь Берлину, постигнет когда-нибудь Москву и Вашингтон!» Современное историческое сознание, приученное к Гегелю, Канту или Марксу, не может больше в мысли свести воедино будущее с прошлым, так как не допускает возможности того, что все земное бренно. В этом пункте древнегреческое и христианское представления об истории совпадают и противостоят современной вере в прогресс. То, что политические государства умирают так же, как и человек, хотя живут несколько дольше, для Августина не менее очевидно, чем для Полибия.

Но не стоит ограничиваться только греческими и христианскими свидетельствами. В Японии было издавна принято и считалось благопристойным после завершения войны важным сановникам и военачальникам удаляться в буддийский монастырь, – не потому, что они капитулировали, но потому, что благодаря своей человеческой зрелости и прозорливости знали о непрочности всего человеческого.

Различие классического и современного типов исторического сознания проявляется уже словесно: у греков и римлян не было специального слова для того, что мы обозначаем существительным «история» в единственном числе; они знали только истории («historiae») во множественном числе. Мы различаем в немецком языке «Geschichte» и «Нistoгiе», причем слово «Geschichte» подразумевает событие, а «Нistoriе» – слово греческое, иностранное, каковым обозначают известие, сообщение о происходящем. Гегель, отталкиваясь от этого различия, подчеркивал существенную связь между «res gastae» и «historia rerum geatarum», ибо собственно историческое действие и происшествие одновременно как бы и историческое сознание и историческое повествование о нем. Народы, лишенные исторического сознания, не имеют собственной истории, даже если с ними очень многое произошло. Поэтому принцип Гегеля в изложении мировой истории – движение к свободе, т. е. осознание самого себя в инобытии как пребывающего в себе самом – в сущности есть прогресс «в осознании» свободы. Лишь знающая саму себя свобода самодеятельно может стать действительным миром свободы. Эта возведенная Гегелем в принцип конститутивная связь исторического сознания и событий для греческой мысли так же чужда, как и вся онтология сознания-бытия, исток которой в христианском опыте самопознания и последствием которой явилось «умаление» ничего не знающей о себе «природы» в сравнении с осознающим себя «духом». Слово «история» в греческом языке подразумевает действие, являясь отглагольной формой, и означает просто известие, ознакомление, сведение и сообщение, но никак не особенную, выделенную предметную область, которую в качестве истории духа следовало бы отличать от природы, и отнюдь не исторический мир в отличие от природного мира. Классические историки сообщают истории и не измышляют никакой осмысленно развивающейся всемирной истории. То, что они узнают и сообщают, есть прагматика (рragmata), т. е. события, проистекающие из общественно-политических обстоятельств и действий людей, а не просто случающиеся от природы. Но сама по себе и для себя история может относиться ко всему вообще известному и, следовательно, также и к природным явлениям «historia naturalis» (Плиний). На греков глубокое впечатление производил вещный порядок и красота видимого мира. Ни одному греческому мыслителю не пришло в голову отождествить этот соразмерный неизменный космос с преходящей прагматикой человеческих историй в мировой истории. Геродот, Фукидид и Полибий изучали великие события и деяния своего времени и сообщали о них, но ни война греков с персами, ни Афин против Спарты, ни завоевание римлянами мирового господства не давали повода философам-современникам к философско-историческому конструированию. Причина отсутствия такой философии истории вовсе не в равнодушии к важным свершениям, но в ясном понимании того, что об однажды случившемся и изменчивом можно лишь сообщить или сочинить истории, но получить о нем истинное знание нельзя. Классические философы не тематизировали историю, не задавались вопросом о смысле мировой истории, потому что они, как философы, размышляли об едином и целом природном сущем и о вечно-сущем, а меняющиеся судьбы истории, которые могли бы быть и иными, предоставили политическим историкам.

«Мировая история» в буквальном смысле – путаное понятие, так как всеохватывающим или универсальным является только мир, существующий от природы, в пределах которого наш исторический человеческий мир есть нечто мимолетное. Он исчезает в универсуме, подобно падающему с неба Икару на картине Брегеля, когда он погружается в море и остается видна только одна его нога. Горизонт залит светом солнца, на берегу сидит рыболов, пастух пасет стадо, крестьяне копаются в земле, как будто между небом и землей ничего не произошло.

Мировая история возникает и рушится вместе с человеком – мир может существовать также без нас, сам по себе: он надчеловечен и абсолютно самодостаточен. И все же с начала Нового времени этот единый, целокупный мир распадается на два совершенно различных мира: на физический – мир современного естествознания – и мир человеческой истории, мир исторических наук о духе. Природа получает в ХVII веке новое философское обоснование у Декарта, мир истории («il mondo civile») – век спустя у его оппонента Дж. Вико. У истока этого раздвоения природы и истории стоит высказывание ученика Гегеля Маркса: «Человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами...».

Подобным же образом высказывался представитель буржуазной философии ХIХ века Дильтей: «Мы не привносим никакого смысла из природы в жизнь. Нам открывается возможность убедиться, что смысл и значение возникают только в человеке и его истории. Вопрос в том, кто это «мы». Очевидно – нововременной постхристианский человек, который надеется найти в истории собственный смысл, забывая о единственно истинном самодостаточном мире, а заодно и о том, что исторически существующий человек вообще только потому и приходит в мир, что его производит природа. Для Маркса, равно как для Гегеля, природа лишь подчиненное, предварительное условие человеческой деятельности, обусловливающее ее, например, как географические и климатический факторы. Первенство природы имеет место, по саркастическому замечанию Маркса, разве что «на некоторых австралийских коралловых островах новейшего происхождения». К примеру, Маркса интересует яблоко отнюдь не в связи с тем, что существуют созданные природой плодоносящие деревья, важно, что этот кажущийся естественным продукт был завезен в Европу в определенное время и в результате определенных социально-экономических отношений как товар продавался за деньги. И тот факт, что человек, культивирующий и исторически воспроизводящий природу, не является самозарождающимся гомункулом, но есть создание природы, для подобной тотально исторической мысли – неинтересная кажимость. Ее истина – самопродуцирование исторического мира посредством преобразующего труда человека. То, что человек воспроизводит свой мир и вместе с ним самого себя с помощью все изменяющего труда – это единственный фундаментальный вывод, который Маркс вынес из «Феноменологии духа». Природа (die Physis), которая у истока европейского мышления была всем и как изначально независимое бытие определяла все сущее («natura rerum») и далее природу богов («natura deorum»), – это обстоятельство для исторической мысли – почти ничто, в то время как история, представленная классическими философами историкам политической истории в качестве «историй», стала, очевидно, всем. Маркс с удовольствием цитировал высказывание Гегеля о том, что даже самая преступная мысль величественнее и возвышеннее, чем все чудеса звездного неба, поскольку преступник как дух осознает себя, в противоположность природе, ничего о себе неведающей. Маркс больше не удивляется тому, что от природы все таково, каково оно есть, и не может стать ничем другим, но он воздается тем, что ничто не происходит в историческом мире иначе, чем происходит, и потому желает мир «изменить» – требование, выполнимое, естественно, лишь тогда и в той мере, когда «мир» представляется миром человека.

«Материальное» исторического материализма составляет не природа, но ее присвоение человеком. Когда Маркс говорит о «материальных» условиях жизни, он негативно отталкивается от гегелевских опытов «сознания» и обращается как к чему-то позитивному к историческим условиям труда и производства. В этом повороте к понятому таким образом «материальному» образу жизни, к исторически обусловленным отношениям труда и производства и заключается простой и фундаментальный смысл «исторического материализма». Его критическая острота рождается из Марксовой полемики с идеализмом немецкой философии, которая реальную историю человечества трансформирует в историю «идеи», «духа» и «сознания». В противовес тому, чтобы исходить из сознания, как предложил Декарт, Маркс формулирует свой материалистический тезис, согласно которому не сознание определяет бытие, но, наоборот, материальное, т.е. социальное, экономическое, вообще историческое, бытие человека определяет также и его сознание. Маркс пишет, что можно отличать людей от животных, ссылаясь на сознание, религию, на что угодно. Они сами начинают отличаться от животных, как только начинают производить собственные средства жизни. Производя средства жизни, люди косвенно воспроизводят саму материальную жизнь. Способ производства - это не просто воспроизводство физического существования, но скорее определенный вид человеческой деятельности, исторически определенный образ жизни. Каким образом индивиды проявляют себя в производстве чего-то, таковы они сами. «Что они собой представляют, совпадает с тем, что и как они производят». Моральные и религиозные, политические и философские идеи, при помощи которых люди осознают свой мир и себя, являются не врожденными и самостоятельными, что можно было бы предположить, но идеологическим отражением действительной деятельности в действительных жизненных обстоятельствах. История начинается не с так называемой истории духа, но с производства примитивнейших средств для удовлетворения элементарнейших потребностей. Эта первоначальная история дифференцируется и расширяется с ростом и развитием потребностей. С распространением различных способов производства и общения история становится всемирной историей, что соответствует образованию мирового рынка. Это социально-экономическое понятие мировой истории Маркс противопоставляет гегелевской идее «мирового духа» как якобы лишь воображаемому субъекту.

Через два года после написания «Немецкой идеологии», которая была критической атакой на послегегелевскую философию, Маркс публикует «Коммунистический манифест», который также полностью опирается на его концепцию философии истории. Главный тезис гласит, что течение человеческой истории являет антагонистическое движение вперед, в котором усиливается и обостряется борьба между господствующими и управляемыми, между угнетателями и угнетенными, чтобы наконец вылиться в решающую борьбу между неимущим пролетариатом и капиталистической буржуазией. С завершением этой борьбы Маркс связывает историческое ожидание коммунизма, упраздняющего частную систему хозяйства, подготовляющую упразднение власти человека над человеком.

Кажется, целый мир отделяет марксистскую мысль от ее противников, но так кажется до тех пор, пока не обнаружишь глубокое родство в мышлении, являющемся исключительно историческим. Немарксистская философия истории по сравнению с марксизмом выглядит беспомощной, ибо она в равной мере мыслит идеологически и исторически и также хотела бы раздвинуть тесные рамки мира, обуженного до мировой истории, но сделать это не столь радикально и меньшей ценой. Через столетие после Маркса она открыла, что современный человек «отчужден». Как и Маркс, она знает о себе, что поставлена между «ставшим старым миром» и новым историческим началом. Как и юный Маркс, она несчастна оттого, что «старые боги» мертвы, а «новый Бог» еще не явлен. Вслед за Марксом (но также вместе с Ницше и Хайдеггером) она убеждена, что «прежний» человек должен преобразиться и что вся прежняя история и философия европейского мира подошли к концу. Поэтому она даже не называет себя больше «философией», но «мышлением бытия» или мышлением того, «что есть», именно теперь и впредь, но не всегда! Она на свой лад разделяет «материалистический» тезис об определении сознания бытием. Она так же мало, как и Маркс, верит в «мировой дух», и она единодушна с ним в том, что путь, который вел к Гегелю, нельзя продолжать, но следует спуститься с этой вершины европейской метафизики и отказаться от абсолютного и безусловного. Наконец, она не так безбожна, как марксизм, хотя и не так самодовольна, как откровенный атеизм ХIХ века.

Но современная философия, несмотря на свое сходство с марксизмом, не отягощена догмами, иначе говоря, она не утверждает относительно истории ничего, что могло бы быть ответным вызовом марксизму. Исторической мысли полу-, обращенных и антимарксистов не хватает абсолютности исторического материализма. Она не менее, чем последний, связана с колеблющейся почвой эпохального исторического сознания, однако настроена релятивно и релятивистски, в то время как Маркс и марксисты полагают, что знают то, «что есть», откуда приходит и куда устремлена история. И поскольку немарксистская философия не имеет доктрины, она не может воодушевлять массы. В этом ее преимущество, но и ущербность. С исторической точки зрения это очевидный недостаток, но с философской и человеческой – известного рода достоинство. Это достоинство отсутствия догмы, выражаясь определеннее – скепсиса. Но его можно лишь в том случае принимать во внимание, если уже есть готовность ставить под сомнение догматические предпосылки немарксистского мышления.

Одной такой насквозь догматической предпосылкой нашего современного мышления является историзм, вера в абсолютное значение относительнейшего – истории. На буржуазно-капиталистическом Западе, самокритикой которого является учение Маркса, нет веры ни в дух живого космоса, ни в Царство Божие. По-прежнему верят лишь в «дух времени», дух временности, «the wave of the future» - «волну будущего», «судьбу истории», понимаемые вульгарно или возвышенно. Отсюда скрытое родство идеалистического и материалистического историзма с бытийственно-историческим мышлением, явно равно отстоящим, как кажется, и от Маркса, и от Гегеля.