Раздел 4. Человек и общество

 

Философская антропология

Х. П. Рикман

I

Стариков может раздражать сама идея антропологии как философской науки. Антропология традиционно означает исследование человека, а недавно с ней стали связывать особую отрасль этого рода исследования, под которой подразумевается система эмпирических анализов. Назвать антропологию философской означает предположить, что может существовать исследование, основывающееся только на реф­лексии, и что антрополог может достичь постижения существенных тайн, размыш­ляя в своем кресле. Совсем не нужно быть старомодным позитивистом, чтобы по­считать такое понимание шокирующим. […]

Философия и здравый смысл согласны, что то, что существует, имеет право на существование. Остается выяснить, заслуживает ли философская антропология ин­теллектуального уважения. Для решения этого нужно вначале посмотреть, какие потребности она предполагает удовлетворить и какие функции ей требуется выпол­нить. Затем нам придется рассмотреть, каким образом она может сделать это. […]

Третья сторона проблемы философской антропологии – ее связь с предпосылками и методами наук о человеке. Такая фило­софия науки связана предпосылками и методами науки вообще. В этом случае можно более ясно проследить, что уже сделано и принято и что еще предстоит сде­лать.

Более пристальное рассмотрение всех этих намерений показывает, что они яв­ляют собой вечное стремление к большому синтезу, который объял бы все, что мы знаем, думаем или предполагаем о человеке. Нам нужна и желаема унитарная концепция человеческого, даже если и тогда останется сомнительным, что мы имеет основания говорить именно о такой концепции. Разнообразие мнений, отраженное в различ­ных религиях, философиях и идеологиях, в различных дисциплинах, касающихся человека, и, что еще хуже, внутри единой системы дис­циплин, конечно, устрашает.

В конечном счете можно заявить, что философская антропология должна функ­ционировать как противоядие науке. Научный подход, как уже говорилось, дегума­низирует человека, потому что он видит в нем объект исследования и манипулиро­вания. Философия может исправить это положение, восстановив значимость челове­ка как субъекта, существа, не только познаваемого, но познающего; попытка по­нять человека как познающее существо, исходя из частичных знаний о мире, а не из познавательных процессов, дающих ему его познание, подобна охоте на живо­го зайца с электронными собаками.

Чтобы решить, какая из этих функций сможет (если вообще сможет) действительно осуществить философский подход к антропо­логии, нам нужно определить, каким должен быть этот подход. Следовательно, эта ра­бота нацелена на выяснение, что должно предшествовать всякому упражнению в философской антропологии. В ней нет ни отражения отдельных мнений о человеке, ни критики подобных мнений других авторов. Вместо этого ставятся следующие вопросы: выполняет ли философская антропология одну или несколько задач? Если верно последнее, то связаны ли они между собой и каким образом? Почему эти цели ближе философии, чем науке или здравому смыслу? На чем основывают­ся спекулятивные выводы о человеке, или, говоря другими словами, какова при­рода и форма мышления, которые мы считаем оправданными для этой сферы?

Этим вопросам не уделялось достаточного внимания в литературе по философской антро­пологии, потому что в ней была заметна тенденция обращать больше внимания предмету, а не методу. Необходимо восполнить эту пустоту, если нам предстоит покончить с очень естественным подозрительным отношением к этой отрасли фи­лософии. Для этой цели важно представить предельно ясно не только функцию и подход этой дисциплины, но и ее границы. Если что-то о человеке можно выяснить спекулятивно, то почему не все? Где нужно провести границы? Если мы позволили укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения.

Столь же фатальным для становления философской антропологии может стать превращение ее в некий чемодан, в котором находится смесь эмпирических обобще­ний, представляющих собой будничный опыт, неподтвержденные предложения и результаты различных научных дисциплин. Нужно точно и настойчиво использовать факты как взятые вне философии, так и из области спекуляций. Если мы сохраним точность в этом деле, тогда сможем избежать создания впечатления, что философ­ская антропология замещает с трудом полученные выводы научных дисциплин спекулятивными фантазиями или что крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным.

 

II

Философская антропология развилась в ответ на специфические нужды. Пере­числение последних может помочь нам понять, почему возникла такая философская дисциплина и почему она приняла именно свои формы. Помимо внутреннего фи­лософского развития, о котором пойдет речь в следующем разделе, следует обратить внимание на практические нужды, которым прямо или косвенно обязана своим раз­витием философская антропология.

Практическая потребность в понимании и оценке себя самого и других, от кого мы зависим, по известным причинам является вечной. Сегодня эти обстоятельства столь знакомы нам, что можно упомянуть их мельком. Это только усиливает выше­указанную потребность. Научные и технологические достижения, переплетаясь с общественными переменами, дали человеку новые силы, но при этом перед ним встали огромные новые проблемы. Когда наши чудодейственные энергетические системы останавливаются из-за поломок или когда нашим жизням угрожает ядерная опасность, то проблемы здесь заключаются не в машинах или атомах, а в человеке. Ясно, что наше знание природы нельзя сравнить с пониманием человека.

Ясное понимание, что такое человек, нужно нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть. Даже активное развитие общественных наук требует, чтобы сначала сложи­лось мнение о человеке как о субъекте исследования.

Философия прямо отвечает этим потребностям, освещая значение повседневного опыта и исследуя наши мо­ральные убеждения. Ее косвенный ответ выражается в тех услугах, которые она де­лает общественным наукам. […]

Каждая гуманитарная дисцип­лина оперирует с понятием человека, включающим в себя существенные допуще­ния о человеческом поведении в той области, на которой сосредотачивает свое внимание эта дисциплина. Это положение можно кратко проиллюстрировать не­сколькими высказываниями Р. Дарендорфа, описывающего несколько таких моде­лей в своем очерке «Социологический человек». Он описывает «экономического человека» как «потребителя, тщательно взвешивающего по­лезные стороны и стоимость своей покупки. Он сравнивает сотни цен, прежде чем принять решение... прекрасно информированный, совершенно разумный человек». «Психологический человек» для Дарендорфа – это человек, который, «даже если всегда делает добро, все же всегда может хотеть делать зло – это человек, мотивы поведения которого скрыты...», и «социологический человек» – для него – это «носитель социально предопределенной роли». Насколько эти опреде­ления соответствуют моделям, применяемым сегодня тремя дисциплинами, здесь решить трудно, поскольку для этого потребовались бы значительные исследования каждой из них. Однако следует упомянуть о статусе этих моделей. Эти модели не являются описаниями действительных моделей или даже каких-то сторон дей­ствительных моделей. Люди, с которыми мы встречаемся, не экономические люди, потому что у них, кроме забот, связанных с куплей и продажей, есть еще и полити­ческие устремления, сексуальные потребности, религиозные воззрения и т.д. Эти другие аспекты человеческой жизни окрашивают и изменяют его экономическую деятельность. Суще­ствует проблема отношения между такими типами и общим понятием человека, в котором собраны реаль­ные черты его натуры. В конце концов предсказующая ценность теорий, основан­ных на таких моделях, остается неясной до тех пор, пока мы не можем допус­тить, что эти модели охватывают нечто, что можно бы было реалистически приме­нить к человеческим существам.

Неопределенности внутри различных дисциплин и отсутствие координации между ними уменьшают их возможность решать практические проблемы, в ответ на которые они развились. По крайней мере они, как кажется, не могут сами решить эти проблемы. Становится ясно, что нам нужно дополнить общественную науку фило­софией общественной науки или, творя более специфически, нужно основать антро­пологию на философской антропологии. […]

Как будет видно в следующем разделе, все методологические вопросы в некотором смысле коренятся в философ­ской антропологии, потому что они зависят от того, как мы оцениваем силу челове­ческого разума, способность беспристрастного наблюдения и т.д. Однако здесь мне хочется выделить методологические моменты, свойственные общественным наукам. Ясно, что они в основном возникают из специфических черт их предмета – че­ловека. Не мешало бы вспомнить, что люди имеют сознание, могут говорить о своих чувствах и мнениях, способны откликаться на разумные действия; на их по­ведение может повлиять осознание того, что они находятся под наблюдением. Одна­ко такие известные факторы отличают человека от других объектов и влияют на методы исследования. Некоторые или все эти факторы известны и из суждений здравого смысла, и из каждодневного опыта. И хотя и то и другое находится далеко от решения проблемы, тем не менее возникает дополнительный вопрос: как общест­венная наука связана с пониманием жизни здравым смыслом, основывается ли она на этом понимании?

Другой круг проблем возникает из реальной или явной несовместимости меж­ду предпосылками и выводами различных дисциплин. Если, например, экономика допускает, что человек может делать рациональный выбор, то психология работает на предпосылках, что мотивы человека в большей степени иррациональны; и если социология рассматривает человека как чрезвычайно пластичное существо, то пси­хология исходит из постулирования твердых характеристик. Поэтому недостаточно просто пожелать удачи каждой из этих дисциплин, а нужно видеть, насколько по­лезными оказываются эти предпосылки для исследования. Нужно заметить, что, конечно, есть люди, которых можно и которых нельзя сформировать, которые могут или не могут делать рациональный выбор. Даже если мы можем сглаживать проти­воречия или делать их явными, мы все равно останемся перед проблемой, что об­ширная масса предположений и находок не включается в связное и полнозначное понятие человека. Люди, если употребить традиционную иллюстрацию, столь же универсально и уникально не имеют перьев, как и являются животными, способ­ными мыслить. Почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому? Всякая концепция человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Следовательно, она обращается к суждениям и оценкам, ведущим нас за сферу фак­тического исследования.

Всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает, а это в действи­тельности связано с ситуациями, когда мы стремимся не только собрать информа­цию, но и ответить на такие вопросы, как «Что важно в человеке?», «Что в нем заслуживает уважения и поощрения?». Сказать, что человек разумен, означает, что разум важен, что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т. п. Даже в методологической плоскости в процессе размышления о предмете исследования немедленно поднимаются моральные вопросы в связи со свойствами некоторых процедур. Модели, используемые различными дисциплинами, также морально ок­рашены. Возникают вопросы типа «Насколько уместно вмешиваться в человече­скую природу?», «Каковы пределы манипуляции?».

Нет ничего удивительного во всем этом. Как поступать человеку должно, в не­которой мере определяется тем, что он собой представляет, в чем он нуждается, чего хочет и на что способен. Однако эти вопросы не разрешить только путем каж­додневного наблюдения или научного исследования. Все эти моменты – как мораль­ные, так и методологические – требуют философского подхода.

 

III

Кроме этих различных посторонних причин для обращения к философской ан­тропологии – таких, как практические и моральные нужды человеческой жизни и теоретические потребности общественных наук, – существует еще чисто философ­ская причина. Хотя философия постоянно реагирует на внешние факторы, у нее есть еще и свой собственный предмет и собственный подход; это постоянные дис­куссии по вопросам, выделенным ею как ее субъект. Следовательно, философская антропология – это отчасти продукт чисто философского развития.

Философия всегда интересовалась человеческим познанием себя, и занятие этим вопросом считалось человеческой обязанностью и привилегией. Более того, как отмечает Л. Ландгреб в книге «Философия современности», «в каждом философском вопросе сам человек прямо или косвенно поставлен под вопрос». Когда Сократ спрашивал афинянина о добродетели или когда Аристотель рассказывал о душе, то каждый из них говорил о человеческой природе. В действительности они сыграли очень важную роль в «изобретении» (этот термин Шелер специально применяет в похожем случае) идеи человека как рационального животного. Христи­анство тоже размышляло о человеческой природе и развило особую концепцию че­ловека, которой отцы церкви дали философскую формулировку. Последующая хри­стианская философия и философские школы, такие, как стоики или неоплатоники Ренессанса, – все они включили познание человеком себя в свои задачи.

Декарт предвосхитил развитие «современной» философии, сделав в вопросе о самопознании новый поворот. Превратив несомненность «Я», бесспорность существования сознательного мышления в краеугольный камень всего своего фило­софского подхода, он сделал философию более точно антропоцентричной. […]

Киркегор, Фейербах, Маркс, Ницше и Дильтей – эти некоторые из наиболее значительных критиков предыдущей тради­ции – настаивали на том, что сознание – это только часть унитарного целого, в ко­тором на мысль воздействуют различные факторы, составляющие человеческую личность. Различные философы указывали на разные аспекты, которые на деле до­полняли друг друга. Нет ничего нового в признании, что человек – это биологиче­ское существо, животное с инстинктами и потребностями, производитель товаров, нужных для выживания, существо, социально оформленное и культурно смодели­рованное, управляемое скрытыми психологическими силами и движимое чувства­ми и побуждениями. Не ново заявлять, что человек определяет себя своим собст­венным выбором. Новым выступает предложение, что на наше сознание, на наше мышление и познавательные акты можно воздействовать. […]

Хайдеггер … занимался онтологической проблемой, т. е. его интересовало «бытие», которое приблизительно можно перевести как «действительность», но он утверждал, что по­нять бытие можно только в процессе его раскрытия перед человеком не только в ин­теллектуальных проникновениях, но и через его настроение и общее представление о своем месте в мире. Обсуждая эти настроения и формы понимания при помощи таких хорошо теперь известных терминов, как «озабоченность», «ужас», «жизнь ради смерти», он выделил основные черты человеческой жизни и таким образом создал философскую антропологию. Э. Кассирер подчеркнул, что человече­ский анализ самопознания дал центральную тему всей философии, но он говорил более об антропологической философии, чем о философской антропологии. Рас­сматривая различные концепции человека, он особенно остановился на научных понятиях, потому что он почувствовал необходимость, о которой уже упоминалось, – необходимость координирования открытий различных эмпирических наук, кото­рое нельзя рассматривать как простое добавление. Он осветил способность человека пользоваться системой символов и развивать ее как самый удобный случай, по­зволяющий различные эмпирические открытия размещать по своим местам.

Однако Макс Шелер выковал название философской антропологии, наиболее ярко показал необходимость ее и выработал ее обширную программу. В 1926 г. в работе «Человек и история» он писал: «Если в наш век существует философская задача, решение которой требует уникальной спешности, то это философская антро­пология. Под ней я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой при­роде и ее структуре, о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире; о силах и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных тен­денциях и законах его биологического, психологического, культурного, духовно-ис­торического и социального развития; о его существенных возможностях и реальностях. В ней содержатся психологические проблемы души и тела, познавательные и жизненные вопросы». Только такая антропология может дать конечное философ­ское обоснование и, вместе с этим, определить и уточнить цели исследования всех гуманитарных дисциплин, как научных, так и медицинских, или доисторических, этнологических, исторических и общественных дисциплин, нормализованной и развивающейся психологии и характеристикологии. […]

Ставя вопрос о том, что философия может внести в нашу концепцию человека, она одновременно ставит вопрос о своих собственных силах и ограничениях. Силы и ограничения, приписываемые нами человеку, мы определяем как философы. Если человеческая разумность – это иллюзия, а его разум – это просто орудие инстинктов и интересов, то тогда рациональная философия невозможна. Если человеческое по­знание действительности сведено к представлению об искаженном взгляде через замочную скважину наших чувств, то и тогда философия невозможна. То же самое и наоборот. Если мы думаем, что проводим философию рациональным образом, то не сможем отказать в рациональности другим.

Социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию фи­лософской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Если множащиеся проблемы нашей цивилизации призывают к лучшему пониманию человека, часть ответа может лежать в более строгом научном подходе. Частью такого ответа даже может быть беспокойство, что спекуляция не смогла способствовать эмпирическому познанию. Необходимость исследования предпосылок и осуществления координа­ции результатов различных дисциплин ученые, может быть, ощущают лучше, когда они сотрудничают друг с другом, чем аутсайдеры, пытающиеся выносить решения. То, что мы хотим видеть в нашей концепции человека сверх фактического содер­жания, недостижимо рационально. Ощущение срочной необходимости не гаранти­рует нашей удовлетворенности. Может быть, мы гоняемся за луной. В действи­тельности философия всегда была «антропологией», потому что она представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих.

Рикман Х. П. Возможна ли философская антропология? // Это человек: Антология. – М., 1995. – С. 54–64.

 

Вопрос о философской антропологии вызывается к жизни, прежде всего, насущными потребностями исследования человека. Студент должен осознавать, что философская антропология образует свой предмет, ссылаясь на философскую спекуляцию, здравый смысл, естественные науки и общественные, гуманитарные науки. Философская антропология, как утверждает автор, развилась в ответ на специфические – практические – нужды. Это экологические проблемы, проблемы глобальные, политические, нужды образования и экономики. Что касается гуманитарных исследований, то им тоже должно предшествовать некоторое предварительное понимание человека. Все науки строят свою модель человека, имеющую моральную окраску, но философская антропология дает общий его портрет из реальных черт его натуры. Таким образом, все методологические вопросы других наук коренятся в философской антропологии. Студент должен понимать, что философская антропология является также продуктом исключительно философского развития. Вопрос о человеческой природе ставил каждый философ. Причем новым здесь является утверждение о том, что на наше сознание, мышление и познание можно воздействовать. Обратите внимание на вклад в философскую антропологию Хайдеггера, Кассирера, Макса Шелера. Шелер определяет философскую антропологию как фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре (воспроизведите это определение полностью). Философская антропология – это теоретическая дисциплина, но частично к решению ее проблем причастно также строго научное знание. Итак, философская антропология развивается из практических потребностей общества, чисто философской спекуляции и из потребностей наук. Но философия всегда была антропологией, так как она всегда была осознанным «стремлением человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире», то есть антропология рождается из самого мировоззрения.

Контрольные вопросы

 

1. Почему научный подход дегуманизирует человека?

2. Почему цели философской антропологии ближе философии, чем науке и здравому смыслу?

3. На чем основываются теоретические спекулятивные выводы о человеке? Какова природа и форма мышления, адекватная такой области познания, как философская антропология?

4. Какие практические потребности вызвали развитие философской антропологии?

5. Какое определение философской антропологии дает Макс Шелер, один из ее создателей?

6. Какой вклад в развитие философской антропологии внес Мартин Хайдеггер?

 

Домашнее задание

 

1. Составьте вопросы к данному тексту.

2. Составьте тест из трех вопросов.

3. Составьте список литературы к реферату по теме «Философская антропология».

 

О сущности человека

Макс Шелер

 

Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значе­ние для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от живот­ного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассмат­ривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Здесь пути расходятся резче всего. Одни хотят оставить интеллект и выбор за человеком и отказать в них жи­вотному. Они утверждают, таким образом, сущностное различие, но утверждают его именно в том, в чем, по-мое­му, нет никакого сущностного различия. Другие, в осо­бенности все эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают вместе с Дарвином, Швальбе и В. Келером существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным, именно потому, что уже животное обладает интеллектом [...]

Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положени­ем, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляю­щуюся к прежним психическим ступеням, – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой во­обще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей осно­ве самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще пред­стоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, рас­каяние, почитание и т. д., – слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бы­тия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рас­смотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, ко­торое может дать только он, то тогда основным опреде­лением «духовного» существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влече­ниями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свобод­но от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру» [...]

У животного – высоко- или низкоорганизованного – всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и «разумная», исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного относительно окру­жающего мира, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическо­му, а косвенно – и его морфологическому своеобразию, далее – его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может по­стигнуть и заметить из своего окружающего мира, заклю­чено в надежных границах структуры окружающего ми­ра. Второй акт драмы поведения животного – полагание реального изменения его окружающего мира его реак­цией, направленной на ведущую цель его влечения. Третий акт – сопутствующее изменение физиологически-психи­ческой определенности. Такое поведение всегда происхо­дит в форме:

животное Û окружающий мир

Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотиви­руется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцании, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого орга­низма, независимо от импульсов его влечений и вспыхи­вающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т. д., определенной чувственной наруж­ной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности тор­можение или растормаживание первоначально задержанного импульса влечения. А третьим актом является изме­нение предметности какой-то вещи, пережитое как само­ценное и окончательное. Таким образом, эта «открытость миру» имеет следующую форму:

человек Û мир Þ Þ

Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расшире­нию – настолько, насколько простирается «мир» налич­ных вещей. [...]

В противоположность этому простому обратному сооб­щению схемы тела животного и ее содержаний, духовный акт, на который способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта. Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью и назовем цель этого «самососредоточения» осозна­нием себя самого центром духовных актов или «самосознанием». Итак, у животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет само сознания. Оно не владеет собой, а по­тому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность, и возможность опредмечивания изначаль­ного сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим само­сознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак чело­века: человек способен не только распространить окру­жающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое при­мечательное, вновь опредметить собственное физиологи­ческое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит, и ви­дит, не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека – мы встречаемся с ними при спадающем гип­нозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи, – но говорит: эта вещь – «табу». У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов ме­няющихся влечений, сохраняя непрерывность при измене­нии психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первона­чально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек – это животное, способное обещать».

Из сказанного вытекает, что есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внут­реннем и самостоятельном бытии (Inne- und Selbstsein). Неорганические образования вообще не имеют такого внутреннего и самостоятельного бытия; поэтому у них нет и центра, который бы онтически принадлежал им. Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исключительно от нашей способности разлагать тела в реаль­ности или же в мышлении. Каждое телесное единство является таковым лишь относительно определенной зако­номерности его воздействия на другие тела. Напротив, живое существо всегда есть онтический центр и всегда само образует «свое» пространственно-временное един­ство и свою индивидуальность; они возникают не по ми­лости нашего синтеза, который сам биологически обуслов­лен. Живое существо – это X, который сам себя ограни­чивает. Но непространственные силовые центры, вызы­вающие явление протяжения во времени – мы должны положить их в основу телесных образований; – суть центры взаимодействующих силовых точек, в которых сходятся силовые линии поля. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым – одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым – центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира [...]

Исходя из этой структуры бытия человека – его дан­ности самому себе – можно объяснить ряд человеческих особенностей, из которых я вкратце остановлюсь на нескольких. Во-первых, только человек имеет вполне вы­раженную конкретную категорию вещи и субстанции. Кажется, даже высшие животные не вполне владеют ею. Обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, а неочищенный чистит сама, и затем съедает. Вещь не «изменилась» для животного, она превратилась в другую вещь. У животного тут явно отсутствует центр, который позволял бы ему соотносить психофизические функции своего зрения, слуха, обоняния и являющиеся в них зрительные, тактильные, слуховые, вкусовые, обонятель­ные данности с одной и той же конкретной вещью, тождественным ядром реальности. Во-вторых, с самого начала человек имеет единое пространство. Оперирован­ный слепорожденный учится вовсе не соединению изна­чально различных «пространств», например, кинэстетического, осязательного, зрительного, слухового, – в одно пространство созерцания, но только идентификации своих чувственных дат в качестве символов находящейся в одном месте вещи. У животного нет этой централь­ной функции, которая дает единому пространству прочную форму до отдельных вещей и их восприятия: у него нет прежде всего такой самоцентрации, которая охватывает все показания чувств и принадлежащие им импульсы влечений и относит их к одному субстанциально упорядо­ченному «миру». Далее, у животного, как я подробно показал в другом месте, нет подлинно мирового простран­ства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времен, в которых совершается первичное человеческое восприя­тие вещей и событий – и которые возможны только у существа с постоянным избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с удовлетворенными. Челове­ческое созерцание пространства и времени, предшест­вующее всем внешним восприятиям, коренится в орга­нической спонтанной возможности движения и действия в определенном порядке. «Пустым» мы называем перво­начально неисполнение наших ожиданий, вызванных влечениями. Таким образом, первичная «пустота» – это как бы пустота нашей души. Тот странный факт, что для естественного миросозерцания человека пространство и время предстают пустыми формами, предшествующими всем вещам, понятен лишь исходя из этого избытка неудовлетворенных влечений сравнительно с удовлетво­ренными. И тот факт, что, как показывают случаи бо­лезненного выпадения определенных функций, тактильное пространство не сопряжено прямо с оптическим прост­ранством, но это сопряжение опосредовано кинэстетическими ощущениями, – этот факт указывает на то, что пустая форма пространства в качестве еще неоформлен­ной «пространственности» переживается до осознания каких-либо ощущений, на основе пережитых побуждений к движению и переживания возможности осуществить его. Ибо первым следствием этих побуждений к движению и являются кинэстетические ощущения. Это примитивное пространство движения, сознание того, что «вокруг» про­должает существовать,