Развитие онтологии В средние века и В новое время

Задача, поставленная перед философами Аристотелем «исследовать суть бытия вещи и сущность»,¹ — перешла по наследству от античности средним векам и закрепилась в определении метафизики как науки о бытии, т. е. «науки о сущности вещей».² Но у Стагирита эта задача смыкалась с задачей поиска первых причин и начал. Перед средневековыми философами такой задачи не стояло: Откровение сняло ее. Интерес переключается с отношения «вещи и ее сущности» на отношение «Бог — творение — сотворенное».

В рамках, складывающегося догматического богословия обнаруживаются две проблемы, относящиеся к онтологии.

Первая проблема, обретающая в дальнейшем сквозной характер для истории философии, — это проблема источника онтологического знания. Толчком к ее обсуждению послужили комментарии Боэция к Порфирию, вскользь заметившему: «Представляется, что вопрос относительно родов и видов, существуют ли они в действительности или только в мышлении, и если они существуют в действительности, то телесньны ли они или бестелесны, и существуют ли они отдельно от чувственных вещей, или в них, слитно с ними, — этот вопрос очень труден и требует другого и более обширного исследования».³ В дальнейшем ход обсуждения этого вопроса ведет к дилемме номинализма — реализма, к проблеме универсалий, но на этом этапе его непосредственным результатом становится разграничение двух уровней бытия — чувственно постигаемого и интеллигибельного, умозрительного. В общих чертах первый из них присущ тварному миру, второй — творящему началу, Богу. Здесь, однако, существует некая тонкость, которую Боэций выявляет в двусмысленности понятия бытия: оно может быть истолковано как esse для обозначения бытия вообще или как subsistere, означая бытие в отвлечении от его субъекта, т. е. внесубстанционально. Возникает вопрос: каков статус тех категорий, при помощи кото-

 

ι Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М, 1976. С. 81.

² Franck M. A. Dictionaire des sciences philosophiques Paris, 1875 P. 1210.

³ Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 23^

 

рых мы квалифицируем бытие? Являются ли они абстракциями или конструктами? Это — вопрос об истинности универсалий, вопрос об истинности наших представлений об интеллигибельном бытии.

Испытывая колебания между перипатетикой и неоплатонизмом, Боэций ограничивается констатацией того, что универсалии «существуют одним способом, а мыслятся другим: они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными вещами, существуют в области чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие бытие в других».⁴ Более решительно отвечает на этот вопрос Августин (354—440). Человек способен усомниться во всем, кроме того, что это его сомнения, сомнения его души, его Я. Исследуя интроспективно свое духовное Я, человек погружается в воспоминания, т. е. «образы, доставляемые органами чувств»,, а затем— восходит к тому, «о чем мы познаем... через внутреннее созерцание, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде», восходя к истинам, «которые знаешь, не связывая в мыслях ни с каким телом, и узнаешь, уйдя в себя».⁵ Но на чем основывается убеждение в истинности добытых таким образом идей? Откуда известно, что это — не иллюзия, порожденная самим действием интроспекции? По мнению Августина, вера — дар Бога, совмещенный с нашим волевым усилием. Согласно Боэцию, она возникает на базе обоснования и доказательства, она рациональна. В этом расхождении взглядов двух мыслителей коренится серьезная проблема природы онтологического знания.

Какой строй бытия, Ordo, миропорядок раскрывает онтология? Для Боэция этот порядок — внешний, характеризующий отношения промысла Бога и судеб людей и народов, блага и зла в человеческой истории, упорядоченности в природе. Августин, погруженный в свое Я, выводит иной, эмоционально-чувственный строй миропорядка, выражающий внутренний, интимный характер отношения тварной души к Творцу. Онтологический смысл приобретают здесь такие понятия, как «страсть», «радость», «печаль», «страх» («четыре чувства, волнующие душу»⁶), «добро», «зло», «грех». Таким образом, трансценденталиями (т. е. наиболее универсальными, высшими определениями бытия) у Боэция выступают трансценденции (т. е. нечто, выходящее за пределы всякого чувственного опыта), тогда как для Августина это экзистенции, нечто эмоционально переживаемое, интуитивно схватываемое. Господствующим в раннем средневековье становится подход Августина.

 

4 Там же. С. 29.

⁵ А в p е л и и А в г у с т и н. Исповедь // Одиссей. 1989. М., 1989. С. 156—

6 Там же. С. 158.

 

Другая онтологическая проблема, обсуждаемая в эту эпоху, тесно связана с рассмотренной. Поскольку христианство утверждает «закон свободы» («Бог не искушается злом и сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью»⁷), возникает вопрос, как связаны предопределение и свобода, промысел Божий и произвол человека. Собственно, это — первая постановка проблемы детерминизма в онтологическом ключе. Абсолютное предвиденье, присущее Богу, логически кажется допускающим лишь одну возможность: непрерывность творения, делающая Его ответственным за зло в мире.

Боэций решает эту проблему, разделяя время и вечность. «У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое. И нет ничего, существующего во времени, что могло бы охватить сразу всю протяженность своей жизни... Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно. Ведь будущего еще нет, тогда как прошедшее уже утрачено».⁸ В отличие от этого «вечность есть совершенное обладание всей полнотой бесконечной жизни».⁹ Но такой подход допускает две возможности: либо опространствование времени, превращение его в вечности в четвертую пространственную координату, либо свертывание времени в статическую матрицу возможностей. Собственное решение Боэция гласит: «Бог на то будущее, что зависит от свободы воли, смотрит как на существующее, но оно только относительно божественного видения является необходимым по условию природы божественного знания; рассмотренное же само по себе относительно своей природы, оно не теряет своей неограниченной свободы... некоторые события, хотя и произойдут в будущем, однако не утрачивают и своей природы, поскольку до того, как они произошли, могли и не произойти».¹⁰ Учитывая, что средневековая философия вслед за Аристотелем различает действительное бытие (акт) и возможное бытие (потенция), можно предположить, что, согласно такой точке зрения, для Бога не существует различия между тем и другим, и любой реальный исход событий, проистекающий спонтанно во времени, без Божественного вмешательства, тем не менее, оказывается предвидимым Им. Здесь, таким образом, намечаются зачатки будущей концепции мира-машины.

Иной смысл время и вечность приобретают у Августина: время связано с памятью, с переживанием бытия, вечность же приоткрывается через разум как нечто вневременное. Одно связано с другим через волевое усилие. Отношение между времен-

 

7 Новый Завет и Псалтирь. Пикорп, Оклахома, 1992. С. 169.

8 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 286—287.

9 Там же. С. 286. ίο Там же. С. 289.

ным, тварным и вечным раскрывается через иную пару категорий, чем у Боэция: через категории бытия и небытия. Полнотой бытия обладает Бог. Сотворенный мир этой полноты лишен. Он сотворен из ничего — из небытия и постоянно временным образом деградирует в небытие. Это его несовершенство и является источником зла в мире. От ухода в полное небытие предохраняет его только непрерывное творение, восполнение бытия из небытия Богом. Человек, его душа этой способности лишены и потому несвободны, хотя человек и мнит себя таковым.

Существенные изменения в онтологической тематике происходят при переходе от раннего к позднему средневековью и начинаются не ранее XII в. К этому времени относится очередной сдвиг в онтологической тематике Европы, навеянный отчасти идеями арабской философии, но в конечном счете возникающий в ходе изменения менталитета самого европейского общества. Для раннего средневековья были характерны неуверенность во всем, начиная с материального благополучия и кончая спасением души, и недоверие ко всем инновациям. Новшество почиталось если не грехом, то по крайней мере чем-то безнравственным. Это «предписывало субъекту воздержание от любых проявлений активности, обязывало к вступлению на путь чистого созерцания в мыслительной области».¹¹ В целом, таким образом, для раннего средневековья было присуще стремление к статике. На нем лежала «печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из поколения в поколение, завещаются мудрецом тому, кого он считал достойным ее наследовать».¹² Однако рост городов, развитие ремесел и торговли готовят почву для нового мировосприятия, причем «разработку нового ментального оснащения» осуществляют «люди, которые сами по себе новы» для средневековья, — преподаватели городских школ и университетов. Но свою деятельность они осуществляют в условиях еще полного господства традиционализма. Этим и объясняется влияние арабских мыслителей. В X в. арабские писатели были до такой степени «в моде», что Аделард Батский не без лукавства признавался, что многие свои собственные мысли он приписывал арабам, «чтобы они лучше воспринимались читателями... ссылки на арабов были маской, призванной привлечь внимание к оригинальной мысли».¹³

Арабские философы, и прежде всего — самый влиятельный из них в Европе Ибн Рошд (Аверроэс, 1126—1198), смогли сыграть эту роль, поскольку приоткрывали лазейку для развития идеи изменчивости, косвенно ведшей к возврату интереса из области вечности к вещному миру. Предметом особого вни-

 

11 Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 135.

12 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 304.

13 Там же. С. 303.

 

мания становится традиционное, идущее от Аристотеля, разделение бытия на существующее в себе и существующее в другом. Бытие в себе может трактоваться как субстанция, а бытие, существующее в другом, — как акциденция, если существует через другое, или как форма, когда выступает как причина другого. Предполагается, что элементы природы, равно как и их агрегаты — тела, способны к метаморфозам, к взаимопревращению. В догматическом богословии это ведет к проблеме «как согласовать учение о субстанции и акциденциях с христианской догмой пресуществления, согласно которой вся субстанция хлеба превращается в тело Христа и вся субстанция вина в кровь, в то время как акциденции (свойства) хлеба и вина остаются сами по себе».¹⁴ Беспокоящими положения догмата были и утверждения о творении, смерти, воскресении, хронически порождая различные ереси при толковании. Задача примирения эсхатологической и чудотворной традиции с рациональным мышлением требовала их однозначного истолкования. Поскольку у Аристотеля противоположные свойства во всех метаморфозах не переходят друг в друга, требуется предварительное разрушение одной для замещения другой противоположностью (сухое—влажное, твердое — жидкое и т. п.), необходим некий субстрат, в котором происходит этот процесс — телесная форма (соединение первой материи и формы). Телесная форма, в отличие от первой материи, наделяется Аверроэсом свойством измеримости, что прокладывает в дальнейшем дорогу к выработке количественных характеристик материи. Сама телесная форма, оказываясь в центре внимания, определяется при этом как способность первоматерии к естественному движению. «Это утверждение, несмотря на то, что оно сделано Аверроэсом более или менее случайным образом... намекает на возможность представить себе сущность материи в ее динамическом поведении».¹⁵

Эти проблемы попадают в поле зрения формирующейся в XII в. схоластики. По словам А. И. Герцена, «схоластика была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна. От шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования. Она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному пониманию догмата».¹⁶ Обсуждение любых тем получает в ней своеобразный окрас: авторитет Платона и неоплатоников падает, высшим авторитетом становится Аристотель. Знакомство с трудами этих философов (известными прежде лишь из вторых рук) обнаруживает, что Аристотель и Платон при-

 

14 Д ж е м м е p M. Понятие массы в классической и современной физике. М., 1967. С. 50.

15 Там же. С. 48.

16 Герцен А. И. Избр. философские произведения: В 30 т. Т. 1. М., 1948. С. 221.

 

держивались разных взглядов в вопросе об универсалиях, и именно это разногласие оказывается в центре внимания схоластов. Возникают три подхода: реализм (общее есть субстанция, имеющая свое особое, независимое существование в природе), номинализм (общее есть только имя, лишь оно придает единство для членов класса, общее у которых — только название), концептуализм (общее — не только имя, но и значение, хотя, впрочем, и то и другое существует только в уме). В конечном счете задача заключалась «в определении общих основных начал сущего, вечной природы вещей и отношения этой вечной природы к субъекту как познающему, причем сначала предполагалось субстанциональное бытие вне познающего субъекта, и в результате... вечная природа вещей признана тождественною с логическими формами нашего познания».¹⁷ Принципом схоластики становится тождество онтологии, логики и теории познания. Если к тому же учесть так называемый «реалистический принцип исключения» схоластики («Все, что не входит в дефиницию вещи, не принадлежит к сущности этой вещи»), то отсюда вытекает, что по предположению все вещи, по крайней мере все, достойные исследования, уже имеют установленные истинные дефиниции, и вопрос состоит только в их правильном истолковании и согласовании в твердых границах христианского догмата.

Исходные основы онтологии, разрабатываемой в таком ключе, были с достаточной полнотой и ясностью изложены Фомой Аквинским (1225—1274). Первичная сущность, каковой является Бог, должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Это — абсолютное бытие, оно — вне времени, в вечности. Бог как первичная сущность, как Творец является «первоначалом не в материальном смысле, но в смысле производящей причины, и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя как таковая потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально».¹⁸ Из того, что вечность есть мера пребывания в бытии, вытекает, что всякое отдаление от вечности есть, вместе с тем, и отдаление от пребывания в бытии, вплоть до того, что возможны такие предметы, бытие которых состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время, «таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей».¹⁹ Промежуточным между вечным, абсолютным и временным, относительным, является бытие небесных тел, «субстанциональное бытие которых неизменно, но возможна перемена места в пространстве» и бытие ангелов, естество которых неизменно, но изменяемы интеллекты, состояния и положения в

17 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 93.

18s Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М., 1969. С. 831.

19 Там же. С. 834.

 

пространстве. Познание абсолютного бытия «свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии... Наше естественное познание берет свое начало от ощущений и может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие».²⁰ Поскольку абсолютное бытие лежит вне этих, пределов, предметом естественного познания (в противоположность Божественному откровению) может быть лишь относительное бытие, несущее на себе черты вторичности, предполагающей первичное им бытие. Таковы основные посылки развиваемой в схоластике онтологии.

С развитием ее путем уточнения и согласования дефиниций мы сталкиваемся уже в проблеме евхаристии: по Фоме, все акциденции, которые остаются в причастии, не находятся в субстанции хлеба и вина, а пребывают лишь в протяженной величине того и другого. Иначе говоря, акциденция не присуща субстанции, а лишь склонна быть чему-то присущей. «Эта уловка в определении способствует постепенно развивающейся тенденции к трактовке акциденций как независимых реальностей».²¹ Но прежде всего такой подход ведет к вопросу о количественной стороне бытия. Ученик Фомы Эгидий допускает, что «в материи хлеба и вина, как и во всей земной материи, имеется два количества и два рода величин: определенные (имеющие определенный объем) и неопределенные (способные заполнять некоторый объем)... Если можно показать, что нет такого количества, при котором материя занимала бы определенный объему и если мы можем установить, что величина количества материи предшествует ее объемной величине и в величине первого рода как в субъекте заключена величина второго рода», легко понять и тайну пресуществления.²²

Такая постановка вопроса о количестве, в свою очередь, затрагивает и проблему бытия формы, по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, это касается отношения между субстанциональной и акцидентальной формами. «Субстанциальная форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто возникает, но что она приобретает некоторое качество или переходит в некоторое состояние... Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто просто возникло».²³ Полемизируя с платониками и Августином, Фома исходит из того, что всякая вещь имеет только одно субстанциальное бытие, которое сообщается ему субстанциальной формой. Таковой для человека является душа. «Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. Коль скоро, однако, умопостигающая душа соединена с телом в качестве его субстанциальной формы... невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная субстанциальная форма».²⁰ Из этого делаются далеко идущие выводы о том, что так называемые растительная и животная души входят в снятой виде в умопостигающую, о единстве человека, его сомы и психе («двуединство человека»). Но такая трактовка вопроса касается того, существуют ли вообще субстанциальные формы актуально или только потенциально. Для платоников казалось несомненным их актуальное существование. Решение Фомы явным образом стирает четкость разграничения между двумя видами форм. Как замечает П. Таннери, «Фома Аквинский отверг неизменность субстанциальных форм и, таким образом, низвел их на степень простых модусов, или качеств».²⁵

Отсюда возникает вопрос, отличается ли бытие, сообщаемая материи формой, от способа этого бытия. Это — проблема forma fluens и fluxus formae, текущей формы и течения формы. Он приходит в европейскую философию непосредственно из арабской (Авиценна, Аверроэс). Можно ли утверждать, что «совершенствование» отлично от «совершенства», или движение; к совершенству отличается от совершенства только степенью? С точки зрения реализма они различны, так как, скажем, с прекращением нагревания теплота остается, и таким образом с перерывом в течении формы последняя сохраняется. Номиналисты,, для которых в отдельной субстанции нет ничего субстанциального, кроме отдельной материи и отдельной формы и их соединения, склоняются к тому, что «при изменении качества нет ничего, кроме того, что уже существовало до изменения, и того качества, которое приобретено в результате изменения».²⁶ В конечном счете эта дискуссия ведет к усилению интереса к поня-

 

20 Там же. С. 835.

²¹Джеммер М. Понятие массы в классической и современной физике. С. 52.

22 Там же. С. 53.

23 φ о м а А к в и к с к и и. Сумма теологии. С. S50.

24 Там же. С. 849—850.

25 Таннери П. Исторический очерк развития естествознания в Европе. М., 1934. С. 25.

26 Оккам В. Трактат // Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала ХIХ в. М., 1965. С. 147.

 

тию движения как онтологической категории, и притом — в количественном аспекте.

Таким вопросом становится «загадка» брошенного тела: передается ли ему при бросании самостоятельная способность движения? Данная тема широко обсуждалась в арабской философии, но не была представлена в латинских переводах, и потому неясно, как она стала известна в христианской Европе. Во всяком случае, эта проблема весьма остро задевала авторитет перипатетики как основы схоластики. По Аристотелю, «все движимое движется чем-нибудь»,²⁷ и движитель либо входит в сущность субстанции, либо он внешний, и движение длится только то время, пока движитель воздействует на тело. Христианство, приняв в качестве движителя душу, логос, отвергало возможность передачи неодушевленному телу способности к самодвижению. По мнению Фомы Аквинского, предположение о переносе источника движения извне внутрь такого тела противоречило бы самой идее насильственного движения. Однако это противоречило опыту, и в конце концов получило распространение мнение Ж. Буридана о том, что «движитель, приводя в движение перемещающееся тело, внедряет в него некий импетус (напор) или присущую толкнувшему телу двигательную силу... Причина этого состоит в том, что приобретение любых форм и склонностей заключено в материи и обусловлено материей. Чем больше в теле материи, тем больший импетус оно способно приобрести».²⁸ Идя дальше, он утверждает, что при сотворении мира Бог вложил в небесные тела импетус и «посему на седьмой день мог предаться отдохновению, поручив все созданное взаимным причинам и действиям».²⁹

Говоря о средневековой онтологии, следует учесть и принятый в схоластике своеобразный принцип сохранения материи: «Ничто сотворенное не может творить материю. Материя не может возникать и не может уничтожаться, так как все, что возникает, возникает из материи, а все, что исчезает, исчезает в материю».³⁰

С XVI в. начинается закат схоластики. «Успеху аристотелизма способствовало то, что в патристической и августианской традиции отсутствовало цельное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В таких условиях оно представало как окончательное научное объяснение физического космоса»,³¹ согласуемое со Священным Писанием и дающее рациональное

 

27 Аристотель. Соч. Т. 3. М., 1981. С 205.

28 С lägett M. The science of mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959. P. 534—535.

29 ibid. P. 536.

30 De natura material // Джеммер М. Понятие массы в классической «современной физике. С. 42.

si Киме лев Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия. М., 1988. С. 91

 

обоснование вере. Космический порядок (Ordo) представал как упорядоченность всех сфер сотворенного мира, в котором Бог, как правило, действует не сам, а через иерархию тварных природ: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога.³² В целом для эпохи господства схоластики характерен «возврат к античной древности,, связанный с интересом к человеку и природе».³³

Чем же был в конечном счете вызван упадок схоластики? По мнению А. Койре, «этот сдвиг произошел не просто в результате освобождения от пут схоластического мышления и не просто в результате появления секуляризированной эпистемологической деятельности, но скорее в результате освобождения от пут онтологизированного мышления, от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога».³⁴ Или, говоря иначе, постепенней сложилось представление о мире, в котором «человек не находится больше в центре мира и окружающий его мир не является более упорядоченным космосом».³⁵

Однако эти новые онтологические представления, означающие по сути десакрализацию Космоса, не были «полным разрывом с прошлым... они органически связаны с прошлым, в любом случае их истоки можно найти в Средневековье. Эти изменения имеют настолько глубокие корни в прошлом, что один из крупнейших специалистов по эпохе Возрождения, Хейзинга, имел все основания назвать эту эпоху осенью Средневековья».³⁶ Кризис схоластики был кризисом менталитета, основанного на непоследовательном консенсусе веры и знания. С одной стороны, истолкование и согласование трансценденций с категориями чувственного опыта неотвратимо сворачивало исследование на материю, материальный мир, наделяя его чертам самодействующей субстанции. С другой стороны, данные чувственного опыта во все большей мере превращаются в главный критерий истины. Так, по словам богослова С. Л. Яки, телескоп «сделал утрату геоцентрической вселенной непоправимым фактом... Главной жертвой телескопа была, разумеется, небесная сфера, чья кажущаяся единообразность была основной причиной того, чтобы рассматривать все вещи как части связного; целого, или Вселенной... Вместе с ней испарилась и вселенная, если ее понимать как целостность, заслуживающую именоваться космосом, т. е. красотой по преимуществу».³⁷

32 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки. М., 1989. С. 70—71.

33 Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993. С. 33.

34 к ι а а геп Е. Religious origins of modern sceince. Grand Rapids;. 1977. P. 39.

³⁵ Koyré A. La révolution astronomique. Paris, 1961. P. 15.

³⁶ Бохеньский Ю. Сто суеверий. С. 34.

57 Яки С. Л. Бог и космология. М., 1993. С. 12.

 

Но этот кризис схоластики, вызревший в самой схоластике ш лишь подстегиваемый религиозными, культурными и социокультурными обстоятельствами, приводил к троякого рода тенденциям в области онтологии. Первая из них ориентирована на осторожную реформу схоластики при сохранении ее принципов, накопленного фонда разработок. Эту тенденцию мы находим уже у Николая Кузанского, у Джордано Бруно, полное свое развитие она получает у X. Вольфа. Вторая тенденция ищет реформу схоластики в отказе, по крайней мере — существенном, от перипатетики и поиске основ в каких-то иных источниках идей. Наиболее яркими представителями этой линии были Я. Бёме и Э. Сведенборг. Третья тенденция состоит в кардинальной всесторонней критике перипатетики на базе исследования человеческих познавательных способностей, их возможностей и пределов. Это — пути классического рационализма и классического эмпиризма Декарта, Мальбранша, Ф. Бэкона, Гоббса, Локка... Но какой бы путь отрицания схоластической онтологии ни выбирался, перед философом оставалась задача войска того, что могло бы стать достаточно эквивалентной заменой идее, столь привлекательной в перипатетической христианской схоластике — идее единства гармонически устроенного мира, «небесной сферы». Каждая из трех тенденций имела собственную стратегию такого поиска. В первой единство мира виделось во всеобщей взаимосвязи, во второй — в единстве по источнику и происхождению, в третьей — бытие едино постольку, поскольку мы способны мыслить его единым.

X. Вольф стремится создать единую всеобъемлющую систему онтологических знаний, равномощную аристотелевской и сохраняющую притом верность основным постулатам схоластики (единство бытия и знания, дефиниция равнозначна сущности, а движение логической мысли — взаимосвязям самой действительности). Его система потрясает масштабностью, энциклопедичностью и педантизмом: все понятия четко дефинированы, все дефиниции строго согласованы. В отличие от схоластики он провозглашает: «Онтология есть первая философия», помещая теологию в разряд вторичных, выводных знаний. За этим утверждением стоит отказ от колебаний между логикой и догматом в исследовании: исходя из принципа единства онтологии, логики и теории познания в качестве критерия истины, он выбирает логическую непротиворечивость, которая почитается эквивалентной действительности. В конечном счете, по словам М. Франка, «вместо того, чтобы исследовать, что есть универсального и необходимого в частных объектах, доступных на тему познанию, или в точных идеях, которые мы имеем об этих объектах, для того, чтобы уже из этого восходить к необходимому бытию, онтология начинает с абстракций и не выходит из их круга... не ища, существует ли нечто подобное утверждаемому, при каких условиях нашей природы и по каким законам нашего разума мы должны в это верить».³⁸

Онтология определяется X. Вольфом как наука о бытии вообще, т. е. о бытии абстрактном, но при этом — не абсолютном. Это бытие абстрактно, ибо достаточным основанием для утверждаемого бытия является формула: все возможное действительно, все действительное — разумно. «Все, что возможно, есть бытие. Это—синонимы. Небытие есть невозможное».³⁹ В согласии с этой формулой, «чтобы составить идею какого--.либо бытия и понять его, нужно прежде всего понять его качества (признаки этого бытия), т.е. определить, не противоречат.ли они друг другу, ни дисгармонируют ли с другими качествами и не детерминируют ли взаимно друг друга. Качества, которые не противоречат друг другу и не детерминируют друг друга, составляют сущность вещи».⁴⁰ Но бытие в вольфианстве — и не абсолютное, божественное бытие: эта теория онтологии натуралистически объективистская, для которой «бытие— предметно-сущее, противостоящее и предстоящее знанию; бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не обладает».⁴¹

Венцом онтологической системы X. Вольфа выступает его детерминистическая картина мироздания: «Мы называем машиной сложное бытие, мутации которого возникают в результате его движения и способа его композиции... Весь мир, включая видимый, есть машина... Обосновать мутации как раз и означает объяснить механизм мира через его структуру, сцепление, соединение вещей, его образующих, либо объяснить через способ композиции, т. е. через законы движения... Мир состоит из последовательности случайных вещей... детерминированных последовательностью случайностей как причина и следствие».⁴²

Это — типичный механизм. Его особенностью в вольфианстве является то, что он развивается и обосновывается приемами схоластики и с помощью ее категориального аппарата, иногда — модернизированного. Так, форма как деятельное начало трактуется близко к трактовке Лейбница, а материя -в картезианском ключе, как телесная протяженность. К тому же связь вольфианского механицизма с картезианской физикой -оказалась настолько органичной, что стала невозможна его перестройка на ньютоновской основе, и он легко пал под первыми же ударами кантовской критики. Позднее опыт системосозида-

³⁸ Franck M A. Dictionaire des sciences philosophiques. P. 1219.

³⁹ Des Champ J. Cours abrège de la philosophie wolîfiane. Amsterdam, 1793. P. 115.

40 Ibid. P. 11&—117.

⁴¹ О г y p ц о в А. П. Бытие // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 76.

⁴² Des Champ J. Cours abrège de la philosophie wolfîiane. P. 241—244.

 

ния Вольфа (и Спинозы) был широко использован Гегелем, но уже на иной основе.

Корифеем другой тенденции в развитии постсхоластической онтологии был Я. Бёме. «Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекавшее из святого источника, привело его к воззрению такой необъятной ширины, о которой наука его времени не смела и мечтать... И то же высокое учение Беме, облекаясь в странные мистические и алхимические одежды, дало основу самым эксцентрическим, самым безумным отклонениям от простосердечного принятия истины».⁴³ В некотором смысле он выступает прямой противоположностью X. Вольфу: если последний в выборе между верой и логикой избирает логику, то Бёме целиком полагается на веру, на религиозно-эмоциональную интуицию. Рациональной онтологии Вольфа он противопоставляет экзистенциальную онтологию «видений». Строгой системности Вольфа противостоит отрывочность, противоречивость, эклектизм у Бёме. Общим у обоих остается только то, что онтологические откровения утверждаются, не обосновываясь гносеологически.

Трансцендентное начало всему, составляющее божественную природу, у Бёме — Бог, как полное бытие и в то же время— нерасчлененное единство в себе; Он «в себе самом безосновное. Для сотворенного его мощью он ничто и все-таки существует через всё».⁴⁴ Временным проявлением вечной природы выступает физическая природа. Онтологический каркас бытия мира составляют экзистенции, которые имеют свою оборотную сторону — трансценденцию. Но эта трансценденция сама есть экзистенция — постижимая воля, через действие которой единое божественное бытие разворачивает свою мощь и самопознание через противоречия добра и зла, бытия и ничто, жизни и смерти. Прохождение процесса развертывания божественного бытия в физическое происходит через раскрытие ряда качеств, своего рода эонов Вечной природы: безусловное желание быть чем-то, противодействие этому, чувствительность к страданию, подобной раздвоенностью, огонь (аффектация страдания), любовь, звук (понимание), сущность как субъект, душа и носящая личность, в которой сходятся все эти свойства. Мир движется борьбой противоположностей: стремление к единству, которое есть, вместе с тем, стремление обратиться в ничто, и стремление быть чем-то, что несет неудовлетворенность и страдание.

Онтология Бёме являлась ущербной в том же аспекте, что и онтология Вольфа: она не была обоснована анализом познавательной способности человеческого ума, оставаясь чистой спекуляцией. Но многие ее положения (диалектика противоречий) нашли свое продолжение в классической немецкой философии.

⁴³ Г е p ц е н А. И. Избр. философские произведения. С. 235.

44 Бёме Я. Выбор благодати // Фейербах Л. История философий: В 2 т. Т. 1. М, 1967. С. 188.