Становление основ онтологии В античности

Становление онтологии в европоцентрической культуре происходит в эпоху античности. Характерными чертами стиля мышления этой эпохи было, во-первых, то, что теоретическое мышление еще только формировалось на базисе обыденного сознания с присущей ему тенденцией воспроизведения очевидности обыденного опыта и его схематизацией. Общая зависимость, из которой с логической последовательностью мог быть выведен естественный порядок явлений, подыскивалась умозрительно, исходя из фактов повседневных наблюдений, и восходила от них сразу к философской картине мироздания без каких-либо опосредствующих шагов. Во-вторых, в непосредственный познавательный базис умозрительных заключений входили мифологические представления «жреческой науки», опыт ремесленника и еще разрозненные данные формирующейся прото-науки; высока была роль авторитета предания. В-третьих, стилю мышления первых философов («мудрецов», «софистов») были присущи метафоричность, с помощью которой приходилось восполнять недостаточную разработанность приемов и средств теоретического мышления, стремление оперировать готовым набором устойчивых образов и представлений, смешивание реального и идеального, слова и действия, действительности и мнения, неотчетливое различение субъекта и объекта, вещи и свойств, отсутствие интереса к будущему, к изменениям, к новизне.¹

Эти черты, характеризующие интеллектуальный климат эпохи формирования античной философии, полностью проявляются в процессе становления основ онтологии в Древней Греции. Как у многих народов, впервые освоивших металлургию и таким образом получивших первые наглядные представления о фазовых состояниях вещества, здесь возникает идея четырех основных состояний материи — твердого, жидкого, газообразного, огневого (земля, вода, воздух, огонь) и впервые ставится проблема, «из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, возникают и во что, как в последнее, они уничтожаются».² Постановку этой проблемы традиционно приписывают Фалесу (первая половина V! в. до н. э.), по словам Плутарха, первому мудрецу, мудрость которого «вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении».³ После долгих бесплодных споров о том, какое из четырех начал заслуживает статуса первоначала, Анаксимандр (сер. VI в. до н. э.), как писал Симпликий, «подметив взаимопревращение четырех элементов... не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них» — апейрон (беспредельное).⁴

Хотя дискуссии о природе первоначала продолжались, решающий шаг вперед, выводящий к проблематике бытия, был

 

¹ Миронов Б. Историческая психология и историческое знание // Общественные науки. 1986. № 1. С. 135.

² Фрагменты ранних греческих философов / Отв. ред. И. Д. Ро-

жанский. Ч. I. M., 1989. С. 109.

3 Там же. С. 107.

⁴ Там же. С. 117.

 

сделан. Но он совершался в условиях двоякого рода неясности. Во-первых, бытие может означать esse, т. е. простую противоположность небытию, и в таком случае недалек от истины Э. Гобло, утверждавший, что бытие — «понятие неопределимое, ибо различие между бытием и небытием есть не что иное, как выражение принципа отрицания».⁵ Небытие как антитеза бытия в этом случае — то, что «не имеет в виду никакой реальности».⁶ Во-вторых, в рамках существовавшего словоупотребления прилагательное первоначально означало свойство и лишь затем, вторично, соозначало предмет, обладающий этим свойством. Всякое определение было исследованием признаков. «Наши сложные понятия о субстанциях мы можем разложить только на ряд признаков, с прибавлением неизвестного субстрата, т. е. чего-то такого, чему, по нашему мнению, эти признаки должны принадлежать».⁷ Это дает начало пониманию бытия как subsistere, т. е. бытия в отвлечении от его субъекта (поскольку бытие вместе с его субъектом есть субстанция). Но такое различение между двумя смыслами термина «бытие» было достигнуто только в средние века.

Смешение этих двух смыслов термина бытия одновременно вело и к смешению двух аспектов рассмотрения — отношения бытия к небытию и отношения сущего к его основе, видимого к сущностному. В ходе рассуждений выражения «быть» и «быть чем-то» различались с трудом (что видно даже в «Диалогах» Платона, т. е. в более позднее время).

Таковы были те интеллектуальные условия, в которых происходило становление проблематики бытия.

Одной из первых проблем выступает проблема единства или множественности бытия. Из того, что «ничто не возникает и не исчезает», следует, что «должно быть некоторое естество — или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как это естество сохраняется».⁸ Проблема состоит в том, приписать ли бытие некой единой основе всего существующего, тому, что, изменяясь на феноменальном, чувственном уровне, остается неизменным на сущностном уровне, трансформируясь, не трансформируется, либо атрибутировать бытие качествам (свойствам), характеризующим вещи. В соответствии с этим вопрос о бытии принимает характер споров о монизме первоначал («вода» Фалеса, «огонь» Гераклита, «апейрон» Анаксимандра) или их плюрализме (четыре начала Эмпедокла, гомомерии Анаксагора). Первое порождало трудноразрешимую проблему умножения сущего (операции, обратной редукции многого к одному), второе —• влекло за собой беспредел размножения сущностей (проблему, с которой

 

⁵ Goblоt Е. Le vocabulaire philosophique. Paris, 1901. P. 220.

⁶ Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994. С. 359.

⁷ Ми нто В. Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1898. С. 136.

⁸ Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1986. С. 71.

 

в самой острой форме пришлось столкнуться средневековой христианской философии в истолковании природы человека).

Выход из этих первых трудностей становящейся онтологии лежал через гносеологическую по своему существу проблему: если мы приписываем бытие первоэлементам мира во всем многообразии форм существования последнего, то к чему следует отнести понятие реального — к бытию (первоэлементы) или существованию (многообразие сущего), к чувственно данному или умозрительному? Это привело к длительной дискуссии софистов и элеатов. Камнем преткновения для обоих спорящих сторон становятся вопросы о движении и о единстве бытия.

Отсутствие четкого различения бытия как такового и суб-систенции, бытия-в-себе и бытия-для-нас, бытия-в-себе и абсолютного бытия порождает сложность и в отвлечении того, что кажется существующим, от того, что существует, существующего первично от существующего вторично, относительного от абсолютного и т. п.

В этой дискуссии Парменид (540—470 г. до н. э.), глава Элейской школы, фиксируя состояние логической мысли эпохи, выдвинул следующую проблему: почему вообще логос пришел в противоречие с собой, перестав быть понятным. Исследуя предпосылки различных философских школ, он пришел к выводу, что запутанность мысли возникает как итог допущения, что бытие и небытие, сущее и не сущее имеют один и тот же статус. Но, по его мнению, не сущее привнесено в мышление из чувственного опыта, будучи чуждо мышлению и противно логосу. Не сущее — не особый предмет, а просто есть отрицание того, что нечто существует. Наше же мышление не может быть беспредметным, и потому не сущее немыслимо. Но зато мыслимы два пути «дознания»: «Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть; это путь убеждения (ибо оно сопутствует истине). Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть. Вот эта тропа... совершенно неведома [—непознаваема], ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать».⁹ Но удаление из мышления не сущего влекло серьезные последствия: без небытия утрачивает относительность бытие, обращаясь в абсолютное бытие. С понятием сущего в таком случае становятся несоотносимыми и несовместимыми относительные предикаты, и в равной степени содержание его кажется редуцируемым к абсолютным предикатам. Более того, обращение в критерий допустимости онтологического понятия (бытия или небытия) законов мышления и речи (выразимость — невыразимость, мыслимость — немыслимость) влечет за собой парадоксальный вывод: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть

⁹ Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 287.

 

сущим... ибо есть — бытие, а ничто — не есть».¹⁰ Отсюда «бытие не возникло: [оно не могло возникнуть] ни из бытия, так как ему не предсуществовало другого бытия, ни из небытия, ибо небытия вовсе нет... Равным образом [абсолютное бытие не возникло] из не-вполне-бытия... ибо не-вполне-бытие не могло бы предсуществовать абсолютному бытию, но гипостазировалось после него».¹¹ В таком случае остается лишь допустить, что бытие целокупно, не допускает в себе внутренних различий, совершенно и завершено, едино. На бытие оказываются перенесены атрибуты Абсолюта, Бога.

Парадоксальность ситуации возрастает, если учесть, что наиболее упорные оппоненты элейцев, софисты, принимая посылку критериальности выразимого языком и мыслимого, делали из этого прямо противоположные выводы в области онтологических проблем. Приняв, в лице Протагора (480—410 гг. до н. э.), что «человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют»,¹² делается вывод, что «все, что представляется людям, то и существует».¹³ В этом случае бытие утрачивает вообще всякую устойчивость и определенность, стирается всякая граница между истинностью и кажимостью.

Аристотелю удается подметить основное слабое звено рассуждений софистов, относящееся, впрочем, и к элеатам: «...так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет», хотя «одно и то же слово и одно имя неизбежно обозначают многое».¹⁴

Дискуссия элеатов и софистов имела для онтологии два следствия. Во-первых, проблема реальности либо бытия, либо существования разрешается признанием двоякого рода реальности: «с одной стороны, реальность истинно сущего, умопостигаемого, с другой — становящегося, чувственного, которую... не считали возможным называть „сущим'' в абсолютном смысле, но тем, что кажется сущим» (Симпликий).¹⁵ Это впервые ставит всерьез проблему обоснования онтологического вывода. Во-вторых, выводы Парменида о том, что бытие не возникло, не подвержено гибели, целокупно, единородно, недвижно, совершенно, наносили «серьезный удар по ранней ионийской традиции, состоявшей в поисках некой космической сущности... которая была бы источником и порождающим началом всего

10 Там же. С. 288.

11 Там же. С. 280.

¹² Антология мировой философии. Т. 1, ч. I. M., 1969. С. 316.

13 Там же. С. 317.

14 Аристотель. Соч. Т. 2. М, 1978. С. 536.

¹⁵ Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 286.

 

существующего... Подвижное, изменчивое начало (или начала) уже в силу своей изменчивости не могло обладать признаками истинного бытия — такой вывод с неизбежностью вытекал из рассуждений Парменида».¹⁶ Отождествление в едином первоначале пассивного начала ('субстрата) и активного (последней причины всех изменений в мире и конечной причины всех состояний сознания) исключалось. Их требовалось логически развести.

Проблему обоснования онтологического знания пытаются решить Платон и Аристотель.

Согласно Платону, во-первых, следует исходить из чувственно воспринимаемого. Но восприятие — не более того, что «наводит» разум на соображения. Онтологический вывод — прерогатива умозрения. Во-вторых, подобный вывод требует «рапсода», вдохновляемого богами и изрекающего истину, и истолкователя — мудреца, способного понять истинный смысл высказанного. В-третьих, «то, что постигается с помощью размышления и объяснения, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле».¹⁷ Иначе говоря, свойством быть истинным обладает лишь умопостигаемое, а не чувственно-представимое. В-четвертых, «пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился о всех видимых вещах... он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим».¹⁸ Это -методологическая парадигма, требующая у философа, рассуждающего на онтологические темы, чтобы он при этом стал на позиции демиурга, и, очевидно, предполагает высокоразвитое чувство совершенства, позволяющее ему дерзнуть сравнять себя с Богом. Но такое требование не только не шокировало античного человека, но и казалось ему естественным. Понятие логоса означало одновременно и мировой порядок, мировую гармонию, и разумность как таковую. По сути дела, парадигма Платона была первым выражением тезиса о тождестве мышления и бытия. Оно казалось чем-то само собой разумеющимся, и выбор мог состоять только в утверждении приоритетности рациональных или иррациональных начал в сознании. Выбор рациональности влек за собой рационализацию самого мышления, т. е. разработку логики на базе признания единства онтологии и логики.

При всех своих различиях во взглядах с Платоном Аристотель, более строгий в требованиях метода, приходит к тем же

¹⁶ Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов, Ч. I. С. 28.

17 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3, ч. I. M., 1971. С. 469. is Там же. С. 471.

 

выводам. Во-первых, по Аристотелю, познать что-либо — значит уяснить себе его начала (причины и элементы). Во-вторых, познание начинается с анализа. «Необходимо продвигаться таким образом: от менее явного по природе, но более явного для нас, к тому, что более явно и понятно по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны слитные вещи... Поэтому надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям».¹⁹ В-третьих, результаты анализа проверяются и завершаются синтезом, устанавливающим, «будет ли каждая часть (которую мы выделили) образовывать с целым единое так же, как это реально наблюдается».²⁰ В-четвертых, ведя исследование, нужно все время выискивать возражения себе, «быть неистощимым на возражения»,²¹ добиваясь совершенства. В явной форме у Аристотеля среди методологических установок отсутствует требование поставить себя на место демиурга, но такая установка явно стоит за высказываниями типа: «законченное по природе первично относительно незаконченного», «беспорядочно двигаться — это то же, что сказать двигаться противоестественно» ²² и т. п. Таким образом, и здесь возникает призрак тождества бытия и мышления, единства онтологии и логики.

Что же касается бытийного первоначала мира, то путь решения проблемы был в какой-то мере подсказан самим Парменидом. По словам Ипполита, Парменид «не избежал мнения большинства, полагая началами всего огонь и землю: землю— как материю, огонь — как творящую причину».²³ Этот выход состоял, таким образом, в логическом разведении бытия как пассивного субстрата и как универсального принципа активности. Это был путь, состоящий «в отказе от поисков единого порождающего начала и в допущении многих структурных элементов существующих вещей, из которых каждый обладал бы некоторыми атрибутами парменидовского бытия. Некоторыми, но не всеми. При этом пришлось пожертвовать атрибутами единственности и неподвижности; плюрализм материальных первооснов был характерной чертой философских систем, возникавших в послепарменидовскую эпоху. Все другие признаки парменидовского бытия были сохранены: элементы материального мира... были вечными, качественно неизменными сущностями, они не подвергались ни возникновению, ни гибели, они не могли переходить друг в друга и в силу этого пребывали в целом в одном и том же количестве. Однако эти первоосновы могли вступать друг с другом в различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих отноше-

 

19 Аристотель. Соч. Т. 3. М., 1981. С. 61.

20 Там же. С. 64.

21 Там же. С. 332.

22 Там же. С. 337.

23 фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 278.

 

ний обусловливало многообразие вещей окружающего нас мира».²⁴ Таковы были онтологии, с одной стороны, пифагорейцев и платоников, а с другой — последователей Левкиппа — Демокрита, Эмпедокла, Анаксагора.

Но возникает вводящая в сомнение поливариантность решений. К тому же каждый из подходов включал в себя множество вспомогательных посылок, доступных в силу их умозрительности критике. Окончательный для античной мысли выход из ситуации находит Аристотель. Во-первых, он разделяет две онтологические проблемы, решаемые его предшественниками вкупе — проблему мироздания (физика) и проблему общих свойств бытия как такового (метафизика). Во-вторых, он разрабатывает логику и, опираясь на нее, элиминируя из рассуждений явные и скрытые софизмы, осуществляет классификацию и систематизацию категорий, характеризующих бытие в каждой из рассматриваемых проблем, т. е. на уровне физики и на уровне метафизики. Предложенное Аристотелем решение проблемы стало образцом не только для эпохи античности, но и для Средних веков и Нового времени.

Главным достижением Аристотеля в онтологии было выделение двух классов категорий — относящихся к чистому бытию (к области, позже названной метафизической онтологией) и к бытию устроенного мироздания (то, что получило название натурфилософии или философской онтологии). Метафизика, определенная им как «наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что присуще ему самому по себе», имеет дело с понятиями бытия, становления, акта, потенции, материи и формы, а также с десятью категориями (субстанции, количества, качества, места, времени, положения, состояния, действия, отношения и страдания). Предметом физики является становление и связанные с ним движение и изменение применительно к окружающему миру и к устройству мироздания, и к душе.

 

²⁴ Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия. С. 28.