Онтолого-гносеологические концепции платона и Аристотеля

В диалоге «Парменид» содержится наиболее отчетливое в теоретическом отношении изложение онтолого-гносеологической концепции Платона. Наряду с «Метафизикой» Аристотеля «Парменид» до сих пор во многом определяет то, что можно назвать собственно философской аналитикой в европейской интеллектуальной традиции. Рассмотрим основное содержание этого диалога, используя для удобства семиологическое представление о системе значения, включающей в себя означающее, означаемое и объединяющее их значение.

В центре внимания первой части диалога находится известная платоновская проблема отношения идей, которые, по определению, просты и неизменны, и вещей, которые множественны и изменчивы. Первоначально эта проблема исследуется как проблема означающего, т. е. идея берется в качестве основания для приписывания вещам общего имени. Но так понятая идея не может быть изолированной сущностью, скорее, это родовое понятие, содержащее в себе набор видовых имен. Если мы попробуем понять такую идею как изолированную сущность, в силу вступит аргумент «третьего человека», т. е, подобие вещи и идеи требует еще одной идеи в качестве основания, и тогда мы получим бесконечный ряд подобий. Вместе с тем представление об идее как о самостоятельном бытии принципиально для платоновской онтологии. В результате Платон предлагает различать «идеи в вещах», или квазиидеи, образующие свой замкнутый мир логических сущностей, и собственно идеи, или идеи сами по себе.¹ «И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе...».² Очевидно, Платон осуществляет здесь важную редуктивную процедуру, различая два вида подобия. Во-первых, это логическое подобие в отношении вида и рода, основанием которого выступают «идеи в вещах», а, во-вторых, это совершенно особое отношение подобия между вещами и «идеями в вещах», основанием чего являются уже идеи сами по себе. Каждая такая идея служит самостоятельным модусом общей идеи знания или истины как таковой.³ Поскольку идея знания не присутствует «в ве-

¹ Платон. Парменид. 133 d.

2 Там же. 135 в.

³ Там же. 134 а—е.

 

щах», как замечает Платон, отношение раба и господина не то же самое, что отношение господства и рабства самих по себе,⁴ — но символизируется в познании как особом онтологическом отношении между бытием вещи и бытием знания, то в целом второе отношение подобия можно назвать символическим.

Если взять за основу систему значения (1): имя — вещь — идея, то можно сказать, что первое подобие — имя — идея — есть закон означающего (обосновывает связь означающего и значения), а второе — вещь — идея — закон означаемого. Обоснование этого закона, в свою очередь, принимает вид системы (2):

вещь — «идея в вещах»

идея сама

по себе

«Миф о пещере» как раз демонстрирует вещь в качестве означающего. Проблема значимости идеи самой по себе, т. е. идеи, принадлежащей миру божественного, совершенного знания, представляет собой, безусловно, центральный вопрос всей платоновской онтолого-гносеологической системы. Очевидно, что эта значимость не может быть получена через обычную для Платона процедуру определения понятия, т. е. последовательного упорядочивания родо-видовых отношений. Как мы видели, идея сама по себе немыслима в терминах вещных отношений. Тем не менее посредством искусной диалектики второй части «Парменида» Платон убедительно показывает, что неопределенная идея является все же чем-то осмысленным, или, говоря языком философии Нового времени, — интеллигибельным для нас.

По Платону, идея сама по себе указывает на единое, или, точнее, на смысл различия единого и иного. В платоновской диалектике единого и иного можно выделить три основных момента, или результата. Рассмотрим их последовательно.

Во-первых, это положение о специфическом методологическом тождестве единого и иного, получающем обоснование через диалектику части и целого. С точки зрения этих категорий единое, с одной стороны, есть непосредственное единство целого, а с другой стороны, оно выражает смысл единства множественности частей, образующих целое, и тем самым смысл самого целого, но уже опосредованным образом. Платон пишет: «Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватывается целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом?». И далее: «...постольку единое — это целое, оно находится в другом, а посколь-

4 Там же. 133 d—е.

 

ку оно совокупность всех частей — в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом и в ином».⁵

Можно сказать, что единое, будучи целым, является одновременно и мерой отношения непосредственного единства целого и множественности частей, т. е. не-единого. Платон замечает, что «если вообще это — единое, а то — не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении его, как части; и с другой стороны, "не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого, как части (...) Но мы говорили, что вещи, между которыми нет отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собой».⁶ Отсюда можно заключить, что единое есть такое целое, которое не имеет никакой другой общей меры по отношению к не-единому (т. е. множественному), кроме самого себя. Мера и измеряемое выступают здесь как две неделимых целостности; их тождество следует понимать как выражение собственной природы познавательного отношения. Дело в том, что это тождество не требует для своего обоснования никакой особой («третьей») самотождественной идеи, объемлющей в себе единое и множественное, его основанием является методологически постулируемая невозможность различения того, что не относится друг к другу ни как часть к целому, ни как целое к части, а только как целое к целому. Причем это такое отношение целого к целому, которое нельзя охарактеризовать как непосредственное различие одной вещи от другой. Это именно умопостигаемое, но не опосредованное понятием («идеей в вещах») отношение целого к целому, выражающее в себе идею знания как такового, поскольку иначе, как в познании, оно немыслимо. Таким образом, Платон избегает дурной бесконечности объемлющих друг друга оснований, т. е. того, что позже было названо аргументом «третьего человека» и о чем уже речь шла в первой части «Парменида».

Во-вторых, было бы совершенно неверно считать, что Платон через понятие единого решает логическую проблему обоснования тождества. С точки зрения единого как меры тождество и различие единого и иного равноправны, и мышление тождества всегда сопровождается мышлением различия.⁷ Единое — не родовое понятие для единого и иного, скорее, его нужно понять как символ, способный одинаково успешно выразить через свою внутреннюю структурированность и смысл различия и смысл тождества, как двух символически равноправных логических возможностей. Именно в этом отношении прин-

 

5 Там же. 145 с—е.

6 Там же. 147 в.

7 Там же. 146 в.

 

ципиальна обнаруженная Платоном двойственность единого, делающая его способным «находиться и в себе самом и в ином». Символическая природа единого формально соответствует классическому кантовскому определению символа или эстетической идеи как того, о чем можно бесконечно размышлять, но нельзя определить. Но по сути это, конечно, два разных символизма. Символ у Канта — это трансцендентальная материя субъективного переживания, динамический элемент в бесконечной игре воображения и рассудка. Символизм Платона, безусловно, объективен, единое здесь не воображается, а именно мыслится. Сущность же этого символизма состоит в специфическом временном характере присущего единому динамизма. Единое, будучи неизменным по определению, тем не менее способно, в силу присущей ему двойственности, переходить из одного состояния в другое: из единого во многое, из подобного в неподобное, — не становясь ни тем и ни другим.⁸ Таким образом, единое символизирует изменение, не становясь изменяемым. Данная символизация изменения имеет особый временной статус, которым не обладает то, что либо покоится, либо движется, а именно — момент «вдруг»: «Вдруг; ибо это „вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или иную сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это — покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе,,вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя из него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению».⁹ Поскольку всякое различие связано, по Платону, со способностью к изменению, можно сделать принципиальный вывод, что присущая единому позиция «вдруг» есть исходная точка всякого различия; или, другими словами, «вдруг» — то место, где по объективным законам исполняется понимание различия как такового. Остановимся на этом моменте.

Различие понимается не там, где оно мыслится как различие того или иного рода, — в этом случае его понимание уже используется как рабочий автоматизм мышления, —но в особой точке, где оно как таковое символически исполняется, и это исполнение во вневременном «вдруг» соотносится с каждым случаем мышления различия в познании. Используя понятия феноменологии, можно сказать, что единое в «Пармениде» — это эйдетическая идея различия, а «вдруг» — имманентно присущее ей ноэматическое содержание. Здесь важно подчеркнуть, что одним из объективных результатов платоновского анализа является тот факт, что единое не может быть эйдетической идеей тождества, ибо, как показано в диалоге, «единое-

⁸ Там же. 157 а—в.

9 Там же. 156 ci--e.

 

едино», т. е. экспликация тождества не имеет интеллигибельного ноэматического содержания; и, как мы видели, тождество единого и иного вводится Платоном посредством специальной методологической процедуры, исходя из различия, присущего единому самому по себе. Таким образом, можно уточнить сделанное ранее заключение: тождество и различие равноправны как две логические функции, и единое способно символизировать и то и другое, но на более глубоком уровне анализа; в сфере символического как такового Платон обнаруживает различие, значимое само по себе, в качестве последнего основания значимости присущей идее самой по себе. В целом отметим, что указанная нами ранее на материале первой части «Парменида» система значения (2) получает во второй части диалога обоснования в метасистеме (3):

Идея сама _ смысл различия

по себе единого и иного

единое

«вдруг»

В-третьих, диалектика символического в «Пармениде» не будет осмыслена во всем своем масштабе, если мы не отметим еще один принципиальный момент. В диалоге противопоставляются два тезиса — «Единое существует» и «Единое не существует» — как два исходных пункта для диалектики единого и иного. Анализ, связанный с первым тезисом, в основном мы уже рассмотрели. Что происходит во втором случае? Во-первых, «единое несуществующее» есть, по Платону, нечто познаваемое,¹⁰ и смысл различия единого и иного здесь также сохраняется.¹¹ Но, во-вторых, нетрудно заметить, «единое несуществующее» утрачивает свое символическое качество, а именно свойство символизировать изменение, не становясь изменяемым. Напротив, оно становится причастным реальному процессу изменения, будучи одновременно неизмененным по определению. Платон выдвигает на первый план некоторое тонкое различие между двумя возможными диалектиками единого. Если «существующее единое», переходя из одного состояния в другое, не становилось ни тем, ни другим, то «несуществующее единое» как раз, наоборот, становится и тем, и другим одновременно, например, «несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет».¹²

Таким образом, «несуществующее единое» является не просто чем-то неопределенным, но чем-то безусловно непонятным. Во всяком случае, диалектика единого и иного не содержит в себе, в отличие от случая «существующего единого», ус-

 

10 Там же. 160 d.

¹¹ Там же. 160 е.

12 Там же. 163 в.

 

ловий интеллигибельности «несуществующего единого». В результате мы имеем любопытный прецедент, когда смысл различия сохраняет свою функцию доступного мышлению означаемого, но одновременно позиция значения (т. е. единого «вдруг») перестает быть основанием понятности этого различия. Иначе говоря, это ситуация, когда мы можем пользоваться мышлением — законы формальной логики остаются в силе — но его символическая природа перестает актуально переживаться, в результате мышление превращается в простой набор интеллектуальных функций — категорий. Обратим внимание, что именно подобный случай описывает «трансцендентальная аналитика» Канта. Кантовское «Я мыслю» означает, что я с очевидностью приписываю всеобщую значимость категориальному различию, например, вещи и свойства, но почему «Я» это делает, т. е. по какому объективному закону сознание обнаруживает в себе это различие как свое собственное, мы, исходя из объективного единства трансцендентальной апперцепции, никогда не узнаем. Используя данное обращение к Канту, можно сказать, что у Платона диалектика единого и иного, исходящая из тезиса «Единое существует», выражает отношение сознания и мышления в случае совпадения их символических оснований, в то время как эта же диалектика, развиваемая из противоположного тезиса, отражает особую ситуацию, когда символическое основание мышления недоступно сознанию или вообще не имманентно его природе. Последний случай отсылает нас уже не к аналитике Канта, а к метафизике Шопенгауэра, где метафизический смысл мирового целого мыслится чем-то принципиально чуждым символической природе сознания, и поэтому он не понимается, но исполняется в отношении тело — воля. Указанные параллели между платонизмом и трансцендентальной философией закономерно приводят к проблеме репрезентации. По мысли Платона, «существующее единое» принципиально связано с настоящим: «Но настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало».¹³ Отсюда можно заключить, что «существующее единое» имеет представление, и это представление находится в согласии с его природой; в то время как «несуществующее единое» представимо лишь через искажающую природу единого связь с иным, т. е. имеет представление, противоречащее природе единого как такового. Но поскольку, как мы видели, имманентным содержанием единого является вневременное «вдруг», можно сделать вывод, что «существующее единое», обладая представлением себя самого, вторичным образом репрезентирует временную природу осмысленного представления вообще, состоящую в синтезе настоящего и вневременного, значимого самого по себе.

¹³ Там же. 152 е.

Обобщая двойную символическую функцию идеи самой по себе: как значения в системе (2) и как означающего в системе (3), следует сказать, что идея сама по себе придает значимость тому способу представления «идеи в вещах» через образ вещи, который одновременно репрезентирует указанный синтез настоящего и вневременного. В этом смысле платоновская идея сама по себе есть идея вещи как чего-то одновременно представленного и осмысленного, но необязательно определенного. В то же время Платон учитывает и принципиально иную возможность, связанную с диалектикой «несуществующего единого», когда представление может быть чем-то определенным (т. е. представления можно будет классифицировать), но оно будет неспособно выразить связь настоящего и чего-то значимого самого по себе, это случай «безыдейного» представления или «симулякра», т. е. ложного подобия.¹⁴

В целом об онтолого-гносеологическом содержании диалога «Парменид» можно сказать следующее. В отличие от ранних диалогов Платона здесь вместо процедуры определения понятия мы имеем классический пример редуктивной процедуры подобной феноменологической редукции Гуссерля, отличающейся от нее своим объективным характером и конечным результатом. В ходе указанной редукции Платон, во-первых, различает логическую значимость, присущую родовой сущности («идея в вещах»), и символическую значимость, присущую идее самой по себе; во-вторых, Платон различает символическую идею тождества («Единое едино») и символическую идею различия («Единое существует»), только последняя может быть соотнесена с собой в диалектике единого и иного; в-третьих, Платон редуцирует символическую идею различия к ее ноэматическому содержанию — различию, значимому самому по себе (вневременное «вдруг»); в-четвертых, он различает две возможности в отношении представления и различия самого по себе;

1) когда представление в силу собственной природы есть то, что соединяет настоящее и вневременной смысл различия;

2) когда временная природа представления и природа указанного синтеза не совпадают; как мы уже отмечали, первый случай делает различие понятным, хотя и неопределенным, второй— дает лишь право пользования «непонятным» различием.

Аристотель: «Метафизика» и «Физика».

Обращаясь к онтолого-гносеологической системе Аристотеля, отметим предварительно следующие два момента. Во-первых, эта система очевидно инициирована внутренней полеми-

¹⁴ Делез Ж. Платон и симулякр//Новое литературное обозрение. 1993. №5. С. 45—56. — Отметим, что критика платонизма у Делёза не опровергает, но л'ишь подчеркивает интерес к диалектике «несуществующего единого».

кой с платонизмом, а, во-вторых, критически отталкиваясь от платоновской «идеологии», Аристотель развивает существенно иную стратегию исследования отношений тождества и различия, логического и символического, настоящего и вневременного. В результате глобальная платоновская редукция отношения имени и вещи к различию, значимому самому по себе, превращается у Аристотеля в ряд самостоятельных интеллектуальных процедур, которые затем вновь соединяются в новом понимании символического. Основные этапы указанной реконструкции представлены в следующих текстах: «Метафизика». (кн VII, XII), «Физика» (кн. IV, VI).

VII книга «Метафизики» посвящена познанию вещи, которое, так же как и у Платона, понимается как проблема обоснования связи имени и вещи в суждении. Только Аристотель предлагает в качестве основания этой связи не платоновскую идею, а то, что он называет τοτί ην είναι —буквально «то, что было быть», или в обычном переводе «суть бытия». Мы в данном случае будем пользоваться емким неологизмом А. Ф. Лосева — «чтойность», т. е. то, что отвечает на вопрос «что?». Это, безусловно, центральное понятие в «Метафизике» Аристотеля вводится в IV главе VII книги следующим образом: «...чтойность (мы утверждаем) относительно того, смысл чего есть определение. Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким (своим) смыслом, так что и,,Илиада" будет определением), но (только) в том случае, если оно будет определением чего-нибудь (более) первоначального (чем то, о чем говорит тот или иной смысл). А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию их родам, не по страданию (испытываемому со стороны родов) и не акцидентально».¹⁵ .Далее Аристотель еще раз поясняет свою мысль: «Необходимо, чтобы определение чтойности содержало не то же, что дано в.любом обозначении, а лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого — не в силу непрерывности, как,,Илиада", или связности, а в любом из (основных) значений единого, а единое имеет столько же значений, сколько и сущее».¹⁶

Из приведенных отрывков можно заключить, что через понятие чтойности мыслится смысловое единство вещи, которое тождественно — и в этом смысле определенно — единству име-

 

15 Аристотель. Метафизика. 1030 а б—14/Пер. А. Ф. Лосева//Лосев А Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 112-113.

16 Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929. С. 95.

 

ни эйдоса рода, т. е. видовому имени. Если для Платона мир находится в становлении, то Аристотель «исходит из абсолютной данности космоса». Это означает, что, по Аристотелю, мир дан нам исчерпывающим образом в возможности как совокупность видовых имен. Согласно этой точке, зрения мы можем спросить, например, «почему этот образованный человек есть человек образованный», но спрашивать, почему этот человек есть человек, бессмысленно.¹⁷ В действительности же нам дано всегда нечто единичное: «вот эта вещь» — в чувственном восприятии и «чтойность» — в «видении» ума. Первое единичное очевидно, но неопределенно, и лишь второе является подлинным предметом познания.

Познание как связь субъекта и предиката и соответственно единичного и общего возможно только потому, что единство чтойности тождественно единству, мыслимому в видовом имени, т. е. потому, что действительное единство имеет тот же смысл, что и возможное. По своей природе оба вида единства есть единства индивидуальности. Общее в сфере возможного существует как индивидуальность того или иного эйдоса. И именно потому, что нам известны имена всех эйдосов рода, единство их индивидуальности оказывается чем-то определенным, в отличие от индивидуальности платоновских идей самих по себе. Идея Сократа, например, неопределенна, поскольку неопределенным является ее отрицание — не-Сократ, а чтойность Сократа определена, так как в возможности определено ее отрицание — не-человек через имена других эйдосов того же рода.

С семиологической точки зрения можно сказать, что исходная платоновская система (1) заменяется у Аристотеля системой (4):

имя — вещь

чтойность

которая, в свою очередь, получает обоснование в метасистеме (5):

чтойность ___ имя

вещи эйдоса

суждение

Суждение у Аристотеля не только подводит эйдосы под родовые категории, но и актуализирует интуицию единства, объединяющую чтойности вещей и имена эйдосов.

Обратим внимание на принципиальное отличие чтойности и платоновской идеи. И то и другое связывает представление и некоторый вневременной смысл: тождества в первом случае и различия — во втором. Но, как мы видели, платоновский анализ имеет в виду возможность двойственного соотнесения при-

 

¹⁷ Аристотель. Метафизика. 1041 а 14—16.

 

роды представления и синтеза настоящего и вневременного. Представление может делать этот синтез чем-то понятным, а может оставлять нам лишь право пользования «непонятным». В случае чтойности такой двойственности в принципе быть не может, поскольку это поднятие изначально выражает связь представления и вневременного смысла тождества как двух сторон единой способности определения: «Дело в том, что способность определять есть некая способность созерцать».¹⁸ Можно сказать, что Аристотель, противопоставляя чтойность платоновской идее, выбирает тот вид вневременного — определенное вневременное, — связь которого с представлением независима от собственной символической природы представления как такового. Тем самым Аристотель обходит проблему двойственности данной природы, открытую Платоном, а чтойность становится исходной точкой в новом проблемном поле.

В VI главе VII книги «Метафизики» Аристотель ставит вопрос о различии вещи и ее чтойности, но только в аспекте обоснования тождества. Вопрос о том, откуда вообще возникает смысл различия, в данном случае Аристотеля не занимает. Вместе с тем это вполне реальная теоретическая проблема. Суждение, согласно Аристотелю, соединяет чтойность и имя эйдоса, но такое соединение, чтобы быть осмысленным, требует значимого символического контекста различия. Откуда он берется? Из трансцендентальной философии мы знаем, что данный символический контекст принадлежит самому суждению (способности суждения). Аристотель ничего не говорит об этом в VII книге «Метафизики», но, например, в трактате «О душе» он указывает на изначально присущую душе (разумной ее части) способность различать мысль и мыслимое.¹⁹ Нетрудно увидеть в этой способности искомый символический базис суждения как логической функции определения тождественного.

Тема символического различия тем не менее возникает в «Метафизике» в XII книге, но здесь она принципиально не связывается Аристотелем с определяющим суждением. В центре XII книги особая проблема самомышления божественного ума. Суть проблемы в том, что божественный ум, по Аристотелю, есть то, что только деятельностно, или, иначе, то, что только действительно; соответственно он не имеет — в отличие от вещи — существования в модусе возможности: «ничто вечное не существует в возможности».²⁰ Таким образом, чтойности ума не соответствует никакое имя эйдоса, которое можно было бы соединить с ней в суждении. Поэтому познание ума содержит в себе не проблему обоснования тождества, а, напротив, проблему различия, а именно, различия возможности и действительности в отношении того, что по смыслу своего бытия только действительно. Это различие необходимо для адекватного понимательного отношения, которым в данном случае будет не определение, а осмысленное (опознающее) созерцание. Искомый символический контекст указанного созерцания Аристотель обнаруживает в изначально присущем душе — разумной ее части — начале движения, т. е. способности касаться противоположного — чтойности и ее лишенности, бытия в возможности и бытия в действительности.²¹ К проблеме самомышления ума Аристотель, как уже отмечалось, еще раз обращается в трактате «О душе», где также указывает на присущую душе способность различать мысль и мыслимое, возможность и действительность как необходимое условие данного познавательного отношения.²² Таким образом, если в VII книге познание вещи редуцируется к определенному самому по себе, то в XII книге познание ума сводится к тому, что понятно до и без всякого определения. В первом случае чтойность в познании реализует свою логическую значимость, во втором — символическую.

Одной из главных теоретических проблем «Физики» Аристотеля является проблема мыслимости движения. В VI книге он выступает с опровержением апорий Зенона, в частности, так называемой «Дихотомии». В этой апории, как известно, Зенон утверждает невозможность мыслить движение, поскольку это мышление представляло бы собой определение бесконечного континуума перемещений при помощи конечной временной величины. Аристотель исследует проблему Зенона в обобщенном виде, во II главе VI книги он показывает, что время также непрерывно, как и величина, т. е. «делимо на всегда делимые части», а затем высказывает свое возражение Зенону: «Поэтому ошибочно рассуждение Зенона, в котором предполагается, что невозможно пройти бесконечное (множество предметов) или коснуться каждого из них в конечное время. Ведь длина и время и вообще все непрерывное называются бесконечными в двояком смысле: или в отношении деления, или в отношении концов. И вот, бесконечного в количественном отношении нельзя коснуться в конечное время, а бесконечного в отношении деления — можно, так как само время бесконечно именно в таком смысле. Таким образом, бесконечное удается пройти в бесконечное, а не в конечное время и коснуться бесконечного множества можно бесконечным, а не конечным множеством».²³

Это возражение не является, собственно, опровержением Зенона. Правильнее рассматривать его как более обобщенную формулировку проблемы, а именно, как возможно определение одного бесконечного континуума через другой. Подлинное решение проблемы заключается в том, «что во времени имеется

¹⁸ Аристотель. Топика. 141 а 5—10.

¹⁹ Аристотель. О душе. 429 в 30.

20 Аристотель. Метафизика. 1050 в 5—10.

21 Там же. 1046 в 1—25.

²² Аристотель. О душе. 429 в 30.

23 Аристотель. Физика. 233 а 23—30.

 

нечто неделимое, что мы называем „теперь"».²⁴ Аристотель следующим образом характеризует это понятие: «„теперь", как было сказано, есть непрерывная связь времени: оно связывает прошедшее с будущим и вообще есть граница времени, будучи началом одного и концом другого. (...)с одной стороны, оно деление времени в возможности, с другой — граница обеих частей и их объединение, а разделение и соединение одного и того же тождественно, только бытие их различно».²⁵ Исходя из данной характеристики можно заключить, что «теперь» есть тот элемент в континуальном представлении времени, который позволяет мыслить одновременно и самотождественность этого представления и внутреннюю различенность его моментов, т. е «теперь» делает представление времени чем-то понятным самим по себе (на своей собственной основе). Вместе с тем, являясь основанием самопонятности времени, «теперь» выражает смысл целостности временного континуума в его определяющем отношении с континуумом перемещений, т. е. выступает основанием определения одного бесконечного континуума через другой. Другими словами, «теперь» делает время мерой движения

На первый взгляд мы имеем дело с третьим видом чтойности — особой чтойностью движения, отличной от чтойности вещи и чтойности ума, но это не совсем так. С нашей точки зрения, «теперь» — это особая символическая функция, которая соединяет определенность и понимание — разделенные в «Метафизике»— в единстве рефлексивной значимости, связанной с категорией непрерывности. Апории Зенона показали внутреннюю противоречивость представления о непрерывности движения. Аристотель в своем анализе движения указывает на рефлексивную природу категории непрерывности. Движение становится мыслимым без противоречия, если принять ту точку зрения, что посредством «непрерывности» мы не выделяем какой-либо самостоятельный род бытия, а приписываем миру — подобно тому как это происходит в математике — свойство ума, а именно его способность касаться противоположного, разделять и соединять одновременно. Это то свойство, которое связывает душу как способность к самодвижению с природой движения как такового. Данное свойство души и составляет •чистое символическое содержание категории непрерывности В свою очередь, поскольку условия правильного понимания «непрерывности» составляют одновременно ее единственное содержание, можно заключить, что в данном случае условия понимания совпадают с условиями определения.

«Теперь», символизируя свойство движущейся телесности выть чем-то самотождественным и различенным одновременно, выступает связующим звеном между представлением движения

 

24 Там же. 234 а 23.

25 Там же. 222 а 10—21.

 

и рефлексией этого представления. Используя феноменологическую терминологию, можно сказать, что «теперь» — это «феноменологическое данное», репрезентирующее «непрерывность» движения в рефлексивном переживании непрерывности на основе чтойности ума. С семиологической точки зрения символическую функцию «теперь» можно представить следующим образом в системе (6а, в):

движущаяся — неопределенная

телесность | непрерывность (6а)

"теперь"

 

 

— чтойность

| ума

определенная

непрерывность (6в)

 

В системе (ба) «теперь» есть «ощущение единого»,²⁶ сопровождающее наше неопределенное представление движения в каждый данный момент: «Теперь» следует за движущимся (предметом) подобно тому, как время следует за движением »,⁷¹ В системе (6в) «теперь» связывает «ощущение единого» с чистым различием, присущим чтойности ума, т. е. с условием осмысленности вообще, благодаря чему «непрерывность»-становится чем-то понятным и определенным одновременно.

В целом можно сделать вывод, что Аристотель в «Физике» не открывает новый вид чтойности, а скорее описывает новую символическую функцию, соединяющую то, что было разделено в «Метафизике» — чтойность вещи и чтойность ума.

 

26 Там же. 219 а 30.

27 Там же. 219 а 20—25.

ОНТОЛОГИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА

Оценивая менталитет античности, следует отметить, что в нем причудливо сочетались «успехи рационалистической мысли и неистребимое тяготение к иррационализму, причем обе линии: могли присутствовать в творчестве одного мыслителя», и в конечном счете к началу нашей эры наступило «окончательное торжество иррационального, мистического начала...».^! Такая тенденция особенно ярко проявилась в развитии онтологии неоплатонизма, пережившего стадии классического платонизма, пифагорейского платонизма, позднего александрийского неоплатонизма и окончательно выродившегося в мистике гносиза. На

 

ι Фролов Э. Д. Актуальные проблемы античной цивилизации, ее генезиса, характера и исторических судеб // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. М„ 1989. С. 182.

 

каждом из этих этапов платонизм переживал процесс конвергенции с какими-то внешними ему идейными течениями.

Пифагорейский платонизм возник на основе синкретического соединения учения Платона с орфизмом и пифагореизмом.

Формирование догматики орфиков было стимулировано завоеваниями Александра Македонского в Азии («составление главных орфических сочинений относится ко времени от Ономакрита до Аристотеля»²) и несет на себе отпечаток сильного влияния идей Древнего Востока. Учение орфиков было, однако, облечено еще в мифологические формы. Их теогония и космология имели стихийно-онтологический смысл. Хронос порождает эфир-хаос, темное женское начало, внутри которого формируется космическое «мировое яйцо», мужское светлое начало. Из соединения этих двух начал рождается Фанес, или Эрос, поглощенный, в свою очередь, Зевсом, а распавшееся яйцо порождает небо и землю. Примечательно в этом представлении, во-первых, то, что «мысль о происхождении мира из расщепления божественного принципа с самого начала была... пантеистической, и пантеизм этот с течением времени обнаруживается все явственнее. Зевс для орфиков был просто мировым принципом, развивающимся в мировую жизнь... Все боги смешивались друг с другом, так что ετς θεός εν πάντεσσι (во всем единое божество). Эту божественную жизнь орфики понимали как жизнь мира; следовательно, последний был причастен божественной сущности, и в самой смене жизни и смерти совершается некоторый божественный процесс».³ Распространение начала божественности на весь мир могло означать только одно — универсальную сквозную бытийность мира, элиминирующую небытие. В мифологической форме этот тезис распространялся и на человека в виде учения о метемпсихозе. Но второе примечательное качество учения орфиков как раз и состояло в том, что через утверждение бытийности в парменидовском смысле у человека раскалывало у них саму бытийность. Человек рассматривался как соединение двух начал — темного (тела) и светлого (души), причем тело выступало в роли темницы души. Душа трактовалась как нечто неродственное телу, чуждое ему, вхождение души в тело было ее падением и виной. «Как трепещут они в необъятной вселенной, как они вьются и ищут друг друга, эти бесчисленные души, которые исходят из единой великой Души Мира! Они падают из одного мира в другой и оплакивают в бездне утраченную отчизну»,⁴ — говорится в одном орфическом тексте. «Душа, выходя из тела, видит лабиринт страшных, узких, в никуда идущих тропинок (судеб), видит утомительно однообразно вращающиеся звезды, планеты, светила... небо, прекрасное средоточие, олицетворение космической гармонии

 

² Иллюстрированная история религии. Т. 2. М., 1992. С. 296.

3 Там же. С. 298.

⁴ Светлов Р. В. Древняя языческая религиозн