Возглас оставленности на кресте

Мы опустим детали предательства и ареста Иисуса, суда Анны и Каиафы, Ирода и Пилата, отречения Петра, жестоких издевательств со стороны священников и солдат, плевков и бичевания, истерических криков толпы, требующей распять Его и перейдем к заключительной части этой истории. Осужденный на смерть через распятие, «как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец перед стригущим его, безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис. 53:7). Неся Свой крест, пока вместо Него не заставили его нести Симона Киринеянина, пройдет Он по via dolorosa: от города к Голгофе, «лобному месту». «И распяли Его» запишут евангелисты, решив не останавливаться на том, как с Него срывали одежду, грубо забивали гвозди, как искажалось Его тело, когда крест приводили в вертикальное положение и опускали в приготовленное углубление. Даже мучительная боль не могла заглушить Его повторяющуюся молитву: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают». Воины делили Его одежду, бросая жребий. На некотором расстоянии стояло несколько женщин. Толпа задержалась, чтобы поглазеть. Иисус поручил Иоанну заботиться о Своей матери, а ей — о нем. Он по-царски уверял раскаявшегося преступника, распятого рядом с Ним. В это время начальники глумились над Ним, выкрикивая: «Других спасал, а Себя Самого не может спасти!» Эти слова, которые задумывались как оскорбление, были на самом деле правдой. Он не мог одновременно спасти Себя и людей. Он предпочел принести в жертву Себя ради спасения мира.

Удовлетворив любопытство, толпа начала редеть. Затем наступило молчание и темнота — темнота, вероятно, потому, что никто не должен видеть, а тишина потому, что никто не может высказать ту душевную муку, которую испытывал в этот момент безгрешный Спаситель. «Когда Сын Божий родился, — писал Дуглас Вебстер, — в полночную тьму ворвался свет; когда Сын Божий умирал, в полдень наступила тьма»[119]. То, что произошло в наступившей темноте, авторы книг Библии описывают по-разному:

«Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились.

Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, и Господь возложил на Него грехи всех нас.

Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира.

Ибо и Сын Человеческий... для того пришел, чтобы... отдать душу Свою для искупления многих.

Христос, однажды принесши Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих...

Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо.

Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных.

Незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом.

Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою»[120].

Рассмотрением ужасающей концепции того, как Иисус «понес» наш грех и даже стал «для нас жертвою за грех» и «клятвою за нас», как это произошло, и какое в нем скрыто значение, мы займемся в следующей главе. В данный момент будем считать, что наступившая темнота была внешним символом поглотившей Его тьмы духовной. Ибо что есть темнота в библейской символике, если не отделение от Бога, Который есть свет и в Котором «нет... никакой тьмы» (1 Ин. 1:5)? «Вечная тьма» — одно из определений, которые Иисус приписывал аду, поскольку он является местом, полностью лишенным Божьего света. В эту вечную тьму Божий Сын погрузился ради нас. Наши грехи закрыли от Него излучающее свет лицо Его Отца. Мы можем даже сказать, что наши грехи отправили Христа в ад — не в тот «ад» («гадэс» или место пребывания мертвых), куда Он, согласно Символу Веры, сошел после смерти, а в «ад» («геенна» или место наказания), на который обрекли Его наши грехи еще до того, как Он умер.

Вероятно, это затмение продолжалось на протяжении трех часов. Его распяли в третьем часу (9 часов утра), в шестом (полдень) всю землю покрыла тьма, а в девятом (3 часа дня) Иисус, показавшись из темноты, громко воскликнул по-арамейски: «Элои, Элои! ламма савахфани?», что значило: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»[121] Грекоязычные наблюдатели, присутствовавшие при этом, неправильно поняли Его слова и подумали, что Он призывает Илию. Даже сегодня многие понимают их неправильно. Этим и объясняется существование различных толкований Его «возгласа оставленности». Все интерпретаторы единодушны в том, что Он цитировал Псалом 21 (ст. 2). Но все они расходятся во мнениях относительно того, почему Он обратился к этому Псалму. Какое значение приобрела эта цитата в устах Иисуса?

Первая группа предполагает, что это было возгласом гнева, неверия и отчаяния. Возможно, Он не перестает надеяться, что в самый последний момент Отец пошлет Ангелов спасти Его, или, по крайней мере, что, демонстрируя беспрекословную покорность воле Своего Отца, Он мог продолжать ощущать Его близость и поддержку. Но, увы, теперь Ему стало ясно, что Его оставили, и из груди вырвался душераздирающий крик «почему?», говорящий об ужасе оставленности или открытом неповиновении. Вера Иисуса не выдержала этого испытания. Но Он, — продолжает эта группа толкователей, — конечно же, ошибался. Он считал, что Его покинули, хотя на самом деле это было не так. Те, кто предлагают такое объяснение предсмертного возгласа Иисуса, вряд ли осознают, что делают. Они отрицают Его моральное совершенство. Согласно их утверждениям, Иисус, будучи на кресте, продемонстрировал отсутствие веры, а находясь в Гефсиманском саду — трусость. Они обвиняют Его в несостоятельности в самый момент Его величайшего, главного Самопожертвования. Христианская вера протестует против такого толкования.

Второе объяснение сводится к тому, что следует воспринимать возглас отверженного как возглас одиночества. Иисус, как утверждают представители этой точки зрения, знал о Божьих обещаниях никогда не отступать от Своего народа и не оставлять Его[122]. Он знал о постоянстве Божьей любви, скрепленной заветом. Следовательно, Его «почему?» было выражением Его недовольства не тем, что Бог в действительности покинул Своего Сына, а тем, что Он дал Иисусу почувствовать Себя покинутым. «Иногда я думал, — писал Т. Р. Гловер, — что не существует более красноречивого примера для утверждения, которое показывает пропасть, пролегающую между чувствами и фактом»[123]. Вместо того, чтобы обратиться к Богу «Отец», в тот момент Иисус мог назвать Его только «Мой Бог», что действительно является подтверждением веры Иисуса в верность Бога Его Завету, но говорит о переживании лишения Отцовской любви и доброты. В таком случае Иисус не ошибался, не проявлял недоверие, а переживал то, что святые называли «темной ночью души»; Он осознанно пошел на это из солидарности с нами. Находясь в таком состоянии, как выразился Томас Дж. Крофорд, «божьи люди не получают сознательного удовольствия ни от радости, даруемой Его милостью, ни от благ, сопутствующих Его близости». Они не получают «ни улыбки, выражающей одобрение, ни голоса, который увещевает, никакого проявления божественной милости»[124]. Это толкование имеет право на существование. В противоположность первому оно не порочит личность Иисуса. Тем не менее перед нами встает непреодолимая трудность, мешающая нам принять его, поскольку Псалом 21:2 говорит о человеке, в действительности покинутом Богом, а не просто чувствующим себя отверженным.

Третье довольно популярное толкование гласит, что возглас Иисуса означал победу, что является полной противоположностью первому толкованию, рассматривающему его как возглас отверженности. Приверженцы этого толкования утверждают, что, хотя Иисус процитировал только один стих 21-го Псалма, Он имел в виду весь Псалом, в начале и в большей половине которого повествуется об ужасных страданиях, но в конце появляется твердая уверенность и даже триумф: «Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя. Боящиеся Господа! Восхвалите Его... Ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего, не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему» (ст. 23-24). Это оригинальное объяснение, но (как мне кажется) оно натянуто. Что побудило Иисуса цитировать начало Псалма, если на самом деле Он ссылался на его заключительные стихи? Это было бы довольно странно. Кто бы смог понять Его замысел? Четвертое толкование является простым и естественным. Оно предлагает принять слова Иисуса во всей их целостности и воспринимать их как возглас в действительности отверженного человека. Я согласен с Дейлом, который писал: «Я отказываюсь принимать какое бы то ни было толкование этих слов, которое подразумевает, что они не отражают истинную позицию нашего Господа»[125]. Иисусу не нужно было раскаиваться в том, что у Него вырвался неверный возглас. До этой минуты, даже когда люди покинули Его, Он мог прибавить к сказанному: «Но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин. 16:32). Но когда темнота поглотила Его, Он остался в абсолютном одиночестве, так как теперь и Бог покинул Его. Как писал Кальвин: «Если бы смерть Христа ограничивалась смертью Его тела, она была бы напрасна... Если бы Его душа не понесла той же кары, Он был бы Избавителем одного только тела». Следовательно, «Он заплатил более высокую цену, подвергнув Свою душу ужасным мучениям, которые переживает осужденный и всеми покинутый человек»[126]. Итак, между Отцом и Сыном произошло самое настоящее и ужасающее разобщение; и Отец, и Сын приняли его добровольно; оно было обусловлено совершенными нами грехами и являлось справедливым наказанием за них; и Иисус выразил Свой ужас перед великой темнотой, связанной с тем, что Бог покинул Его, цитируя единственный стих Писания, в котором происходящее нашло свое точное отражение и который Он исполнил до конца, а именно, «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты оставил Меня?» Позже мы рассмотрим теологическую полемику вокруг этой проблемы, хотя уже сейчас считаем, тот факт, что Бог покинул распятого Иисуса, должен быть уравновешен в равной степени основанным на Библии утверждением: «Бог примирился с миром посредством Христа». Ч. И. Б. Крэнфилд справедливо подчеркивает как тот факт, что Иисус «не только чувствовал, но и в действительности был покинут Богом-Отцом», так и «следующий парадокс: несмотря на то, что Бог действительно оставил Иисуса, единство Святой Троицы сохранялось даже в этот момент»[127]. Как бы то ни было, на данном этапе достаточно будет предположить, что Иисус размышлял о 21-ом Псалме, в котором описано преследование невинного и верного Богу человека точно так же, как и о прочих Псалмах, которые Он цитировал, находясь на кресте[128]; что Он процитировал первый стих по той же причине, по которой цитировал все другие стихи Писания, а именно: Он был убежден, что исполняет написанное в них и что Его возглас принял вопросительную форму («для чего...?») не потому, что Он не знал ответа, а потому, что фрагмент ветхозаветного текста (который Он цитировал) был написан в вопросительной форме.

Практически сразу же после возгласа оставленности Иисус произнес еще подряд три слова или предложения. Первое — «Жажду»: тяжелые душевные испытания нанесли тяжелый урон Его физическому состоянию. Второе — Он опять (согласно Матфею и Марку) громко воскликнул: «Свершилось». И третье — «Отче! в руки Твои предаю дух Мой»: Он спокойно, добровольно, уверенно отдал Себя в руки Отца[129]. Второй возглас, громкий победный клич, передан в тексте Евангелия одним словом «тетелестай». Это слово употреблено в совершенном времени, что значит «свершилось на данный момент и навеки». Мы обращаем внимание на то, о каком достижении говорит Иисус непосредственно перед смертью. Речь не о том, что люди совершили жестокий поступок — Он выполнил то, ради чего приходил в этот мир. Иисус взял на Себя грехи этого мира. Обдуманно, по собственной воле и возлюбив нас совершенной любовью, Он принял на Себя заслуженное нами осуждение. Он обеспечил нам спасение, установил Новый завет между Богом и людьми и открыл нам доступ к главному благословению этого завета — прощению грехов. В тот же момент завеса в храме, веками символизировавшая отчуждение грешников от Бога, разорвалась надвое сверху донизу, продемонстрировав таким образом, что препятствие греха было разрушено Богом и доступ к Нему открылся.

Спустя тридцать шесть часов Бог воскресил Иисуса из мертвых. Тот, Кто умер, приняв на Себя наше осуждение, был публично оправдан в момент воскресения. Таким образом Бог убедительно продемонстрировал, что Он умер не напрасно.

Все эти факты складываются в связанную логическую схему. Они предоставляют нам толкование смерти Иисуса, которое сводит в своеобразный научный отчет всю имеющуюся у нас информацию, не обойдя вниманием ни одного факта. Они объясняют, почему Иисус придавал первостепенное значение Своей смерти, почему Он учредил Причастие как напоминание о ней, и как, благодаря Его смерти, был установлен Новый завет, включающий обетование о прощении грехов. Они объясняют Его агонию в Гефсиманском саду в предчувствии распятия, Его мучительное чувство отверженности на кресте и Его утверждение о том, что Он сделал все необходимое для нашего спасения. Все эти события становятся понятными, если мы принимаем то объяснение, которое давал Сам Иисус и Его Апостолы: «Он грехи наши Сам вознес Телом Своим на древо».

Следовательно, крест подтверждает три истины — относительно нас, относительно Бога и относительно Иисуса Христа.

Во-первых, наши грехи абсолютно ужасны. Ничто не показывает серьезность греха с такой силой, как крест. Ведь в конечном итоге не жадность Иуды, не зависть первосвященников, не трусость и нерешительность Пилата заставили Христа взойти на него, а наша жадность, зависть, трусость и другие наши грехи, а, с другой стороны, решение Иисуса, руководимого любовью и милосердием, понести наказание за них и устранить их. Мы можем прийти ко кресту Христа очищенными и не стыдиться себя. Безразличие, эгоизм и самодовольство царствуют во всем мире, но не у подножия креста. Здесь же эти сорняки начинают усыхать и умирают. Здесь видно, насколько они неприглядны и ядовиты. Если праведный Бог не нашел другого законного пути простить нашу неправедность, кроме, как взяв их на Себя в лице Христа, то положение было на самом деле серьезным. И только тогда, когда мы осознаем это, лишившиеся в собственных глазах покрова праведности и самодовольства, мы будем готовы довериться Иисусу Христу — Спасителю, в Которым мы крайне нуждаемся.

Во-вторых, Божья любовь настолько поразительна, что это превосходит наше понимание. Всевышний мог бы, руководствуясь справедливостью, оставить нас на произвол судьбы. Он мог бы предоставить нам пожинать плоды наших злодеяний и умирать, увязнув в грехах. Мы этого заслуживали. Но Он поступил иначе. Он любил нас и потому пришел за нами в облике Христа. Он следовал за нами вплоть до мучительного одиночества креста, на котором Он взял на Себя наши грехи и вину, принял наше осуждение и смерть. Нужно иметь черствое или каменное сердце, чтобы остаться равнодушным к такой любви. Это даже больше, чем любовь. Должное имя этому — «благодать», что значит любовь к тому, кто ее не заслуживает.

В-третьих, спасение, данное Христом — безвозмездный дар. Он «приобрел» его для нас, дорого заплатив Своей кровью. Что же мы должны прибавить к этому? Ничего! Поскольку Он утверждал, что все уже «свершилось», мы больше ничего не можем сделать. Это, конечно же, не значит, что теперь мы вправе грешить и можем в любой момент рассчитывать на Божье прощение. Напротив, тот самый крест Христа, который является залогом безвозмездно дарованного нам спасения, должен также быть для нас основным стимулом вести праведный образ жизни. Но эта новая жизнь — следствие. Сначала мы должны смириться у подножия креста, признать, что согрешили и не заслуживаем ничего, кроме Его осуждения, поблагодарить Его за то, что Он возлюбил нас и умер за нас, и принять Его всеобъемлющее и безвозмездное прощение. Против этого смирения себя и восстает укоренившаяся в нас гордость. Нас возмущает то, что мы не можем заслужить или хотя бы что-то сделать для собственного спасения, потому мы «претыкаемся», как сказал Павел, о камень преткновения — крест[130].

 

 

Часть вторая. СУЩНОСТЬ КРЕСТА

4. ПРОБЛЕМА ПРОЩЕНИЯ

Взгляд «за грань очевидного», который я предложил в предыдущей главе, вполне может вызвать у некоторых читателей раздражение. Возможно, Вы думаете: «Этот простой ужин, именуемый Тайной Вечерей, и даже, по общему признанию, отчаянная молитва в саду, да и возглас Иисуса на кресте могут объясняться гораздо проще. Зачем понадобилось все усложнять замысловатыми теологическими рассуждениями?» Такая реакция вполне понятна.

В частности, многих смущает и наше утверждение, что, согласно Евангелиям, крест Христа является единственным фактором, на основании которого Бог прощает грешников. «Почему наше прощение должно зависеть от смерти Христа?» — спрашивают они. «Почему бы Богу просто не простить нас, не прибегая к кресту?» Как сказал один французский циник: «Le bon Dieu me pardonnera; c'est son metier» («Добрый Бог простит меня: это Его работа»)[131] «В конце концов, — может продолжить мой оппонент, — если мы согрешаем друг против друга, мы обязаны Богом прощать друг друга. Мы даже предупреждены о том, что, в случае неповиновения этой заповеди, понесем на себе серьезные последствия. Почему же Бог не может в жизни следовать тому, чему Он Сам учит, и проявлять такое же великодушие? Для того, чтобы мы простили друг друга, никто не должен умирать. Почему же Бог поднимает так много шума вокруг нашего спасения и даже заявляет, что оно было бы невозможным без принесения Его Сына в «жертву умилостивления за грехи»? Это напоминает устарелые предрассудки, от которых современному человеку давно уже надо бы отказаться».

Для нас крайне необходимо задавать такие вопросы и размышлять над ними. Мы можем дать два ответа на них уже сейчас, хотя, чтобы развить их, понадобится целая глава. Первый мы находим у архиепископа Ансельма Кентерберийского в его замечательной книге «Cur Deus Homo?» («Почему Бог стал человеком?»), которую он написал в конце одиннадцатого столетия. Если кто-то считает, пишет он, что Бог может просто простить нас, так же, как мы прощаем других людей, этот человек «еще не осознал всей серьезности греха», или, в буквальном смысле «всего бремени греха» (1.21). Второй ответ можно сформулировать подобно первому: «Вы еще не осознали величия Бога». Если у человека сформировалось искаженное представление о Боге и человеке или о святости и грехе, тогда и его представление об искуплении вины непременно будет искажено.

Дело в том, что аналогия между нашим прощением и прощением, даруемым Богом, отнюдь не верна. Да, Иисус действительно учил нас молиться «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Но Он говорил о том, что человек, не прощающий другого, сам не может быть прощен, и, следовательно, о долге прощенного человека прощать других, что ясно показано в притче о немилосердном слуге; но Он не проводил параллели между нами и Богом относительно основания для прощения[132]. Если мы выдвигаем следующий аргумент: «Мы прощаем друг друга, не выдвигая никаких условий — пусть Бог прощает нас так же», это говорит не об искушенности, а о нашей поверхностности, поскольку такая точка зрения не учитывает тот исходный факт, что мы — не Бог. Мы — частные лица, и проступки других людей наносят нам частные оскорбления. Бог, напротив, не является частным лицом, а наш грех — частным оскорблением. Напротив, Бог Сам установил те законы, которые мы преступаем, а грех является бунтом против Него.

В свете вышесказанного мы должны задать себе другой важный вопрос. Мы должны спрашивать не о том, почему Богу сложно простить нас, а каким образом Он находит возможность прощать нас. Как сказал Эмиль Бруннер: «Прощение есть прямая противоположность всему тому, что можно воспринимать как должное. Нет ничего более простого, чем прощение»[133]. Или, используя слова Карнеги Симпсона, «прощение является самой простой обязанностью для человека и самой сложной проблемой для Бога»[134].

Проблема прощения коренится в неизбежном противоречии между совершенством Бога и противоборством человека; между Богом, таким, каким Он есть, и нами — такими, какими мы есть. Преградой на пути к прощению является не просто наш грех сам по себе или наша вина сама по себе, но реакция Бога на вину грешника, состоящая в сочетании Его любви и гнева. Ведь, несмотря на то, что воистину «Бог есть любовь», мы должны помнить, что Его любовь — это «любовь святая»[135], т.е. любовь, направленная на грешника, и в то же самое время, не могущая смириться с его грехом. В таком случае, каким образом Бог мог выразить Свою святую любовь? Любовь, несущую прощение грешникам, но не идущую на компромисс со святостью Бога, и Святость, осуждающую грешников, но не упраздняющую Его любовь? Как смог Бог, столкнувшись с порочностью человечества, остаться верным Себе, Своей святой любви? Говоря словами Исаии, как смог Он быть одновременно «Богом праведным и спасающим» (45:21)? Ибо, несмотря на ту истину, что Бог продемонстрировал Свою праведность, приняв меры к спасению Своего народа, слова «праведность» и «спасение» нельзя однозначно воспринимать как синонимы. Его инициатива в спасении сочеталась с Его праведностью и являлась ее выражением. На кресте Бог в обличии Христа, любящий нас святой любовью, принял на Себя кару за нашу непокорность. Он принял наказание, которое мы заслужили, чтобы дать нам прощение, которого мы не заслуживаем. На кресте Божья милость и правосудие проявились в равной мере, а противоречие между ними было устранено навеки. Божья святая любовь получила «удовлетворение».

Как бы то ни было, я забегаю наперед. Многие люди дают неверные ответы на вопросы, касающиеся креста, и даже ставят неверные вопросы, потому что они никогда не задумывались всерьез ни о бремени греха, ни о величии Бога. Чтобы сделать это сейчас, мы рассмотрим четыре основные библейские концепции, а именно: опасность греха, моральную ответственность человека, истинное и ложное чувство вины и гнев Божий. Таким образом, мы увидим характеризующую нас «цепочку»: грешные, несущие ответственность за совершенное, виновные и погибшие. Это будет довольно неприятным упражнением, во время которого подвергнется испытанию наша честность.

Серьезность греха

За последние годы само слово «грех» исчезло из словарного запаса большинства людей. Оно входит в традиционную религиозную терминологию, которую многие, по крайней мере, на становящемся все более секулярным Западе, объявляют теперь бессмысленной. Более того, далее если кто-то и упоминает слово «грех», чаще всего его понимают неправильно. Чем же он является на самом деле?

В Новом Завете для обозначения греха используются пять основных греческих слов, каждое из которых представляет его различные аспекты, как пассивные, так и активные. Наиболее часто употребляется слово «хамартиа», которое представляет грех как промах или неудачную попытку достичь цели. Существуют также «адикиа», означающее «неправедность» или «порок», и «понэриа» — мерзкая или деградирующая форма зла. Судя по всему, оба эти термина обозначают моральное разложение или испорченность человека. Слова, обозначающие более активный аспект: «пара-базис» (с которым мы можем связать подобное ему «параптома») — «правонарушение» или «проступок», преступление известной черты, и «аномиа» — «беззаконие», игнорирование или нарушение известного закона. В обоих случаях присутствует объективный критерий: это либо стандарт, которому мы не соответствуем, либо черта, которую намеренно преступаем.

Писание предполагает, что этот критерий, или идеал, был учрежден Богом. В сущности, это Его кодекс морали, в котором выражается Его Справедливость. Как бы то ни было, это закон не только Его, но и нашего бытия, поскольку Он создал нас по Своему образу и, сделав это, записал Свой закон в наших сердцах (Рим. 2:15). Таким образом, существует тесная связь между Божьим законом и нами, и совершить грех — значит совершить «беззаконие» (1 Ин. 3:4), то есть погрешить как против самого основания нашего духовного благополучия, так и против авторитета и любви Бога.

Как бы то ни было, Писание обращает наше внимание на нечестивый эгоцентризм греха. Каждый грех — это нарушение «первой и наибольшей заповеди», как характеризовал ее Иисус: не только нежелание любить Бога всем нашим естеством, но и активный отказ признать Его нашим Творцом и Господом и повиноваться Ему как таковому. Грехом мы отвергаем наше зависимое положение, неразрывно связанное с тем, что мы — Его творение, и начинаем добиваться независимости. Но еще хуже то, что мы посмели провозгласить нашу независимость или суверенитет, что является посягательством на место, которое принадлежит одному Богу. Грех — это не прискорбное прегрешение против общепринятых норм; его стержень — вражда против Бога (Рим. 8:7), которая порождает активное противодействие Ему. Это было описано как попытка «избавиться от Господа Бога», чтобы самим, проникшись духом «боговсемогущества», занять Его место. Эмиль Бруннер удачно обобщил это так: «Грех — это открытое неповиновение, высокомерие, желание быть равным Богу... утверждение независимости человека в противовес Богу... учреждение автономного образа мышления, морали и культуры». Он весьма уместно назвал свою книгу, цитату из которой я сейчас привел, «Человек восставший» (с. 129).

Как только мы поймем, что каждый совершенный нами грех является выражением этого духа протеста против Бога (в различной степени осознаваемого человеком), мы сможем признать вместе с Давидом: «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами Твоими сделал» (Пс. 50:6). Совершив прелюбодеяние с Вирсавией и устроив все таким образом, что ее муж Урия был убит в бою, Давид совершил чрезвычайно серьезный проступок как против них лично, так и против всего израильского народа. Но, в конечном счете, он преступил Божьи законы и совершил преступление главным образом против Бога.

Возможно, глубоко укоренившееся нежелание открыть глаза на опасность греха привело к тому, что многие наши современники исключили из своего словарного запаса само это слово. Проницательным человеком, наблюдавшим за состоянием общества и подметившим исчезновение этого слова из нашего обихода, был американский психиатр Карл Меннингер. Он написал об этом в своей книге «Что стало с грехом?». Говоря о немощности западного общества, о господствующем в нем духе уныния и обреченности, он добавляет, что «человек избегает любого упоминания о слове «грех». «Когда-то оно было у всех на устах, а теперь его не часто услышишь, если услышишь вообще. Значит ли это, — спрашивает он, — что между грехом и нашими проблемами не существует никакой связи...? Что никто больше не грешит? Куда, на самом деле, исчез грех? Что с ним стало?» (с. 13). Исследуя причины исчезновения греха, доктор Меннингер отмечает, что, во-первых, «многие грехи перешли в категорию преступлений», т.е. переместились из ведения церкви в ведение государства, от священника — к полицейскому (с. 50). Другие же превратились в заболевания, или, по крайней мере, в их симптомы — в этом случае наказание заменяется курсом лечения (с. 74 и далее). Третий удобный способ избавиться от него, носящий имя «общественная безответственность», предоставил нам возможность переложить вину за некоторые наши поступки, отклоняющиеся от нормы, на общество в целом или на одну из многочисленных общественных формаций (с. 94 и далее).

Др. Меннингер выступает не только за то, чтобы восстановить это слово в нашем языке, но и за признание соответствующего ему понятия. Нельзя гнать от себя мысль о грехе как об обычном культурном табу или общественном нарушении. Его нужно воспринимать со всей серьезностью. Автор делает строгий выговор проповедникам за слишком мягкое обращение с грехом и добавляет: «В нашем обществе пастор не может умалять опасность греха и в то же время продолжать на должном уровне выполнять возложенные на него обязанности» (с. 198). Ведь грех — это, «безусловно, агрессивное качество — безжалостность, нанесение оскорбления, отделение от Бога и от окружающих людей, частичная отчужденность или акт противодействия... Грех по природе своей преднамерен, дерзок и вероломен, потому что кем-то пренебрегают, кого-то оскорбляют, кому-то причиняют боль» (с. 19). Не обращать внимания на это явление было бы нечестно. А признание его помогло бы нам предпринять какие-то меры. Более того, восстановление серьезности греха неизбежно приведет к «возрождению и утверждению личной ответственности». В действительности, «польза» от восстановления подлинного значения греха заключается в сопутствующем ему возрождении ответственности (с. 178 и далее).