Критика институциональной теории

Некоторые философы критикуют институциональную теорию за то, что хотя она говорит нам, что именно представители мира искусств придают объектам статус произведении искусства, она не объясняет, почему они делают это. Ясно, что существуют какие-то основания для того, чтобы одним объек там приписывать статус произведений искусства, а другим — нет, основания, которые художник и другие представитель искусства могли бы высказать. Институциональная теория не обращает внимания на эти основания. Поэтому она не дает адекватного определения искусства (можно добавить также, что если именно эти основания позволяют отличить произведение искусства, то почему бы их не сформулировать в явном виде? С философской точки зрения, это было бы гораздо более информативно, чем просто сказать: «Искусство есть то. что решили считать таковым представители искусства»).

Могут также возразить, указав на то, что само по себе помещение объекта в художественную галерею еще не делает его произведением искусства, независимо от того, кто его туда поместил. Даже если Трэси Эмин принесет в художественную галерею ведро со шваброй, то эти объекты вовсе не станут произведением искусства.

Защитник институциональной теории может ответить, что такие возражения смешивают два совершенно разных вопроса. Следует отличать искусство в «классификационном» смысле от искусства в «оценочном» смысле. Называя предмет «произведением искусства», мы иногда не классифицируем его в качестве такового, но оцениваем его: мы рекомендуем обратить внимание на его достоинства. Однако институциональная теория не занимается этим оценочным смыслом. Поэтому первое возражение основано на недоразумении: оно говорит об основаниях, по которым мы высоко что-то оцениваем, однако эти основания не определяют искусства в классификационном смысле.

Второе возражение также обусловлено смешением двух разных вещей — искусства и хорошего искусства. Ведро, выставленное Эмином, не считалось бы хорошим искусством. Однако отсюда не следует, что оно вообще не было бы искусством.

Другим контрпримером для институциональной теории может служить живопись Альфреда Уоллеса. Уоллес изображал морские пейзажи примитивно и неуклюже. Сам Уоллес не считал свои работы произведениями искусства. Представители мира искусств также не считали его ранние работы произведениями искусства в то время, когда он их создавал. Лишь гораздо позднее их признали произведениями искусства. Однако отсюда следует, что в то время, когда Уоллес создавал свои первые произведения, они не были искусством. Они стали искусством позднее. Но это противоречит нашей интуиции. Гораздо естественней сказать, что первые произведения Уоллеса были искусством, великим искусством уже вто время, когда он их создавал. Их просто не считали таковым.

По-видимому, институциональная теория также не дает ответа на наш вопрос.

 

«Игра в определения»

В этой главе мы играли в известную философскую «игру», которую можно назвать игрой в определения. Мы стремились отыскать то свойство (или совокупность свойств), обладание которым необходимо и достаточно для того, чтобы считать какой-то предмет произведением искусства. Даже институциональная теория признает существование такого свойства (она лишь отрицает, что это — внутреннее свойство самой вещи). Но, может быть, в действительности такого свойства не существует? Может быть, мы ищем что-то несуществующее? Великим вкладом Витгенштейна в философию была постановка вопроса о допущениях, лежащих в основе этой древней игры.

Когда в следующий раз за обедом вы услышите эту игру в определения по поводу «искусства» (или любого другого имени существительного), попробуйте применить подход Витгенштейна. Спросите своих собеседников, почему они считают, будто должно существовать что-то такое, что присуще всем произведениям искусства, и только им одним.

Что читать дальше?

Другой пример игры в
определения можно
найти в гл. 19 «Что
такое знание?». Там
также неоднократно
используется метод
контрпримеров. Может
быть, рассуждения
Витгенштейна о
семейном сходстве
окажутся полезными и
там?

В гл. 16 «Тайна
значения» я более
подробно излагаю
взгляды Витгенштейна
на значение.

10.
ВОЗМОЖНА ЛИ НРАВСТВЕННОСТЬ БЕЗ БОГА И РЕЛИГИИ?

Ш

ироко распространено мнение о том, что нравственность требует Бога и религии. Устанавливать нравственные правила, говорить о «правильном» и «неправильном» значит выражать не более чем наши субъективные предпочтения, если не признавать Бога. Без религиозного нравственного руководства мы теряем нравственные ориентиры и погружаемся в моральный хаос.

Дэниэл П. Мэлони, пишущий в American Prospect, приводит пример этого распространенного убеждения:

«Верующие люди сначала соглашаются с тем, что многие верующие часто грешат и ведут себя нагло, в то время как атеисты поступают правильно. Однако они объясняют наличие этих нравственных атеистов тем, что, когда атеист отвергает религию, в лоне которой он вырос, он продолжает придерживаться религиозной нравственности, хотя и отвергает ее теологическую основу. Таким образом, его этическое поведение является производным, заимствованным из культуры, пронизанной религией. Оно не может сохраниться, если исчезнет питающая его религиозная культура. Короче говоря, известная нам мораль не может существовать без иудео-христианской религии».

Действительно ли верна та точка зрения, что известная нам мораль в конечном счете зависит от признания Бога и религии? В этой главе рассматриваются некоторые важные философские аргументы «за» и «против» этой точки зрения.

Тезис

На сцене: мистер и миссис Шнаппер обсуждают вопрос о том, должен ли их сын Том посещать религиозную школу Миссис Шнаппер считает, что должен. Мистер Шнаппер, будучи атеистом, не согласен с ней.

Миссис Ш.: Том должен ходить в религиозную школу. Все дети должны туда ходить. Без религии у нас нет прочных устоев, рушится нравственность.

Мистер Ш.: Почему?

Миссис Ш.: Если не Бог устанавливает, что хорошо, а что плохо, то вещи становятся хорошими или плохими только потому, что мы так считаем. Это делает мораль относительной и произвольной.

Мистер Шнаппер чешет в затылке.

Мистер Ш.: Почему относительной?

Миссис Ш.: Если вещи являются хорошими или плохими только потому, что

мы так считаем, тогда для тех, кто считает убийство плохим, он.;

будет плохим, а для тех, кто считает убийство хорошим делом, оно

будет хорошим. Mистеp Ш.: Думаю, что так оно и есть. Миссис Ш.: Но мораль не является относительной! Даже если мы считаем убий

ство хорошим делом, оно все-таки является плохим. Убийство в

любом случае является злом, что бы мы о нем ни говорили. Верно?

Мистер Шнаппер кивает головой.

Мистер Ш.: Да. Но я все-таки не понимаю, почему считать, что вещи являют-

ся плохими или хорошими только потому, что мы их так называем,

значит делать мораль произвольной. Миссис Ш.: Если вещи являются плохими или хорошими только потому, что

мы их так называем, то до того, как мы сделали это, ничто не явля-

ется ни плохим, ни хорошим. Верно? Мистер Ш.: Да.

Миссис Ш.: Но тогда наше решение относительно того, что называть «добром», а что называть «злом» с позиций нравственности, должно быть совершенно произвольным.