Алексеев, П. В. История философии : учеб. – М., 2005.

Алексеев, П. В. Философия: учеб. / П. В. Панин, А. В. Панин. - 3-е изд., перераб. и доп. - М., 2008.

История мировой философии: учеб. пособие / под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной. - М., 2007.

Кармин, А. С. Философия: учеб. для вузов / А. С. Кармин, Г. Г. Бернацкий. - СПб.:,2009.

Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии Рос. акад. наук, Нац. обществ.-науч. фонд; науч.-ред. совет: акад. РАН В. С. Степин (пред.) и др.. - М.: Мысль, 2000-2001. - 4 т.

Новейший философский словарь / В. А. Кондрашов, Д. А. Чекалов, В. Н. Копорулина; под общ. ред. А. П. Ярещенко. -3-е изд. - Ростов н/Д: Феникс, 2008.

Философия: учеб. / под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной. - М., 2007.

Антисери Д., Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней. 3 книги. - М., 2003-2004. Кн. 1 -2.

Задание 1. На основании нижеприведенных текстов и материала учебников заполните таблицу

 

Философы	Онтология	Гносеология	Учение об обществе	Учение о человеке

 

 

Философия Анаксимена

"Анаксимен... полагал, что начало — бесконечный воздух, из которого рожда­ется то, что есть, что было и что будет, а также боги и божественные существа, а [все] прочие [вещи]—от его потомков. (2) Свойство воздуха таково: когда он преде­льно ровен, то не-явлен взору, а обнаружи­вает себя, [когда становится] холодным, теплым, сырым и движущимся. Движется же он всегда, ибо если бы он не двигался, то все, что изменяется, не изменялось бы. (3) Сгущаясь и разрежаясь, [воздух] приобретает видимые различия. Так, растекшись до более разреженного состояния, он становится огнем; в нейтраль­ном состоянии возвращается к [природе] воздуха; по мере сгущения из воздуха путем «валяния» образуется облако, сгустившись еще больше, [он становится] водой, еще больше — землей, а достигнув предельной плот­ности — камнями. Таким образом, важнейшие [принципы] возникновения — противо­положности: горячее и холодное. (4) Земля плоская и оседлала воздух; равным обра­зом и Солнце, и Луна и прочие звезды — все состоящие из огня — плавают по воздуху вследствие плоской формы. (5) Светила произошли из Земли вследствие того, что из нее вздымается испарина; когда испарина разрежается, рожда­ется огонь, а из возносящегося вверх огня скучиваются светила. В пространстве светил имеются также землистые образования, которые вращаются по кругу вместе с ними. (6) Светила, по его словам, движутся не под Землей, как полагали другие, а вокруг Земли, как если бы вокруг нашей головы поворачивалась войлочная шапочка. Солнце прячется не потому, что заходит под Землю, но потому, что скрывается за более высо­кими сторонами Земли, зима же происходит от того, что оно удаляется от нас на большее расстояние. Звезды не греют из-за удаленности на большое расстояние.

(7) Ветры рождаются, когда чрезмерно сжатый воздух в результате разрежения при­ходит в стремительное движение. Когда он скучится и загустеет еще больше, то рождаются облака, которые затем превращаются в воду".

Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1- М.: Наука, 1989. - С.130.

Философия Гераклита

(1) "Эту вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают... они подобны незнающим, даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя их согласно природе и высказывая их так, как они есть. <…> (2) Природа любит прятаться. <…> (3) Тайная гармония лучше явной. <…> (4) Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора. <…> (5) Кто намерен говорить с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает... и все превосходит. <…> (6) Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все. (7) Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры. <…> (8) Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду. <…> (9) Война — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными. <…> (10) Путь вверх-вниз один и тот же. <…> (11) Море — вода чистейшая и грязнейшая: рыбам питьевая и спасительная, людям негодная для питья и губительная. <…> (12) Бессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счет смерти других, за счет жизни других умирают. <…> (13) В одну и ту же реку входим и не входим, мы есть и нас нет. <…> (14) Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув. <…> (15) Этот космос, один и тот же для всех не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий. <…> (16) Солнце правит космосом согласно естественному порядку, будучи шириной [всего лишь] в ступню человеческую. Оно не преступает положенных границ. <…> (17) Своеволие надо гасить пуще пожара. (18) Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену [города]. (19) Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного. (20) Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно за то, что изгнали они Гермодора, мужа из них наилучшего". Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1- М.: Наука, 1989. - С.189, 194, 195, 197, 199, 201, 202, 204, 206, 215, 216, 217, 224, 227.

Философия Платона

Концепция бессмертия души

"Начнем, пожалуй, вот с какого вопроса: что, души скончавшихся находятся в Аиде или же нет? Есть древ­нее учение — мы его уже вспоминали,— что души, при­шедшие отсюда, находятся там и снова возвращаются сюда, возникая из умерших. Если это так, если живые вновь возникают из умерших, то, по-видимому, на­ши души должны побывать там, в Аиде, не правда ли? Если бы их там не было, они не могли бы и возник­нуть; и если бы мы с полною ясностью обнаружили, что живые возникают из мертвых и никак не иначе, это бы­ло бы достаточным доказательством нашей правоты. Если же все это не так, поищем иных доводов.

— Отлично,— сказал Кебет.

— Тогда,— продолжал Сократ,— чтобы тебебылолегче понять, не ограничивайся одними людьми, но взгляни шире, посмотри на всех животных, на расте­ния — одним словом, на все, чему присуще возникновение, и давай подумаем, не таким ли образом возникает все вообще — противоположное из противоположного — в любом случае, когда налицо две противоположности. Возьми, например, прекрасное и безобразное, или спра­ведливое и несправедливое, или тысячи иных противоположностей. Давай спросим себя: если существуют противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из другой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь становится больше, зна­чит ли это с необходимостью, что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится боль­шим?

— Да.

— И соответственно еслионо станет меньше,томеньшим станет из большего?

— Конечно,— подтвердил Кебет.

— И слабое возникает из сильного, а скорое из мед­ленного?

— Несомненно!

— Какой бы еще привести тебе пример? Если что становится хуже, то не из лучшего ли? Если справедли­вее, то из несправедливого? Так?

— А как же иначе?

— Значит, мы достаточно убедились, что все воз­никает таким образом — противоположное из противо­положного?

— Совершенно достаточно.

— Тогда двинемся дальше. Нет ли между любыми двумя противоположностями как бы чего-то промежу­точного? Так как противоположностей две, то воз­можны два перехода — от одной противоположности к другой или, наоборот, от второй к первой. Например, между большей вещью и меньшей возможны рост и убывание, и об одной мы говорим, что она убывает, о другой — что растет.

— Да, ты прав,— сказал Кебет. <…>

— Теперь ответь мне, есть ли что-нибудь противо­положное жизни, как сон противоположен бодрство­ванию?

— Конечно,есть.

— Что же именно?

— Смерть,— отвечал Кебет. <…>

— Значит, мы согласны с тобою и в том, что живые возникли из мертвых ничуть не иначе, чем мертвые из живых. Но если так, то мы располагаем достаточным, на мой взгляд доказательством, что души умерших должны существовать в каком-то месте, от­куда они вновь возвращаются к жизни.

— Да, Сократ, мне кажется — это необходимый вы­вод из всего, в чем мы с тобою согласились,— сказал Кебет. <…>

— Постой-ка, Сократ, — подхватил Кебет,— твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что … знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы те­перь припоминаем, мы должны были знать в прошлом,— вот что с необходимостью следует из этого до­вода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна.

— Но как это доказывается, Кебет? — вмешался Симмий.— Напомни мне, я что-то забыл.

— Лучшее доказательство,— сказал Кебет,— за­ключается в том, что, когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос — при условии, что вопрос задан пра­вильно. Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать верно. И кроме того, поставь человека перед чертежом или чем-нибудь еще в таком же роде — и ты с полнейшей ясностью убедишься, что так оно и есть. <…>

— Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавли­ваем прежние знания, тогда, по-моему, «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадле­жавшее. И, называя это «припоминанием», мы бы, по­жалуй, употребили правильное слово.

— Совершенно правильное. <…>

— Тогда, Симмий, … если существует то, что постоянно у нас на языке, - прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, - если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет. <…>

— …Для меня, по крайней мере, нет ничего более очевидного: да, все эти вещи безусловно и неоспоримо существуют — и прекрасное, и доброе, и все остальное, о чем ты сейчас говорил. Что до меня, мне других доводов не надо!

— А как быть с Кебетом? — спросил Сократ.— Нужно ведь и его убедить.

— Я думаю, и ему этого достаточно,—сказал Симмий,— хотя нет на свете человека более упорного и недоверчивого. И все же, я думаю, он вполне убедился, что душа наша существовала до того, как мы родились. Но будет ли она существовать и после того, как мы умрем,— продолжал он,— это и мне, Сократ, пред­ставляется еще не доказанным. Еще не опровергнуто опасение большинства … что со смертью человека душа немедленно рассеивается и ее существованию настает конец. В самом деле, пусть даже она возникла и образовалась где-то в ином месте и существовала прежде, чем войти в человеческое тело,— разве это мешает ей, после того как она нако­нец войдет в тело, а затем избавится от него, погиб­нуть и разрушиться самой?

— Ты прав, Симмий,— заметил Кебет.— Я бы ска­зал так: доказана только половина того, что нужно, а именно что наша душа существовала прежде, чем мы родились. Надо еще доказать, что и когда мы умрем, она будет существовать ничуть не хуже, чем до на­шего рождения. Иначе доказательство останется не­завершенным.

— Оно уже и теперь завершено, Симмий и Ке­бет,— возразил Сократ,— если вы потрудитесь соеди­нить в одно два доказательства — это и другое, на ко­тором мы сошлись раньше, то есть что все живое возникает из умершего. Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существо­вать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова. Значит, то, о чем вы говорите, уже доказано. И все же, мне кажется, и ты, и Симмий были бы не прочь углу­бить это доказательство потому, что испытываете дет­ский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял душу, когда она выходит из тела,— в особенности если человеку выпало умирать не в тихую погоду, а в сильную бурю. <…>

— …Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче лю­бого блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, на­сколько это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. <…>

— …И право же, Со­крат, я думаю, ты и сам отлично сознаешь, что наибо­лее частый взгляд на душу таков: если наше тело связывают и держат в натяжении тепло, холод, сухость, влажность и некоторые иные, подобные им, [начала], то душа наша есть сочетание и гармония этих [начал], когда они хорошо и соразмерно смешаны друг с дру­гом. И если душа — это действительно своего рода гармония, значит, когда тело чрезмерно слабеет или, напротив, чрезмерно напрягается — из-за болезни или иной какой напасти,— душа при всей своей божественности должна немедленно разрушиться, как разрушает­ся любая гармония, будь то звуков или же любых тво­рений художников; а телесные останки могут сохра­няться долгое время, пока их не уничтожит огонь или тление. Пожалуйста, подумай, как нам отвечать на этот довод, если кто будет настаивать, что душа есть сочета­ние телесных качеств и потому в том, что мы назы­ваем смертью, гибнет первою. <…>

— …Что ты хочешь выяснить? Главное, если я не ошибаюсь, вот что. Ты требуешь доказательства, что душа наша неуничтожима и бессмертна; в противном случае, говоришь ты, отвага философа, которому предстоит умереть и который полон бодрости и спокойствия, полагая, за могилою он найдет блаженство, какого не мог бы обрести, если бы прожил свою жизнь иначе,— его отвага безрассудна и лишена смысла. Пусть мы обнаружили, что душа сильна и богоподобна, что она существовала до того, как мы родились людьми,— все это, по-твоему, свидетельствует не о бессмертии души, но лишь о том, она долговечна и уже существовала где-то в прежние мена неизмеримо долго, многое постигла и многое совершила. Но к бессмертию это ее нисколько не приближает, напротив, самое вселение ее в человеческое тело было для души началом гибели, словно болезнь. Скорбя, водит она эту свою жизнь, чтобы под конец погибнуть в том, что зовется смертью. И совершенно безразлично, утверждаешь ты, войдет ли она в тело раз или много раз, по крайней мере для наших опасений: если только человек не лишен рассудка, он непременно должен опасаться — ведь он не знает, бессмертна ли душа, и не может этого доказать.

Вот, сколько помнится, то, чтоты сказал, Кебет. Я повторяю это нарочно, чтобы ничего не пропустить и чтобы ты мог что-нибудь прибавить или убавить, если пожелаешь. <…>

— Тогда вернемся к началу. Только теперь, пожа­луйста, отвечай мне не так, как я спрашиваю, но подра­жая мне. Дело в том, что помимо прежнего надежного ответа я усмотрел по ходу нашего рассуждения еще и другую надежность. Если бы ты спросил меня, что долж­но появиться в теле, чтобы оно стало теплым, я бы уже не дал того надежного, но невежественного ответа, не сказал бы, что теплота, но, наученный нашим рассужде­нием, ответил бы потоньше — что огонь. И если ты спро­сишь, от чего тело становится недужным, не скажу, что от недуга, но — от горячки. Подобным же образом, если ты спросишь меня, что должно появиться в числе, чтобы оно сделалось нечетным, я отвечу, что не нечетность, но единица. Ну и так далее. Теперь ты достаточно ясно понимаешь, что я имею в виду?

— Вполне достаточно.

— Тогда отвечай: что должно появиться в теле, чтобы оно было живым?

— Душа,— сказал Кебет.

— И так бывает всегда?

— А как может быть иначе? — спросил тот.

— Значит, чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь?

— Да, верно.

— А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет?

— Есть.

— Что же это?

— Смерть.

— Но — в этом мы уже согласились — душа никогда не примет противоположного тому, что всегда привносит сама?

— Вез всякого сомнения! — отвечал Кебет.

— Что же выходит? Какмы сейчас назвали то,чтоне принимает идеи четного?

— Нечетным.

— А не принимающее справедливостии то, что ни­когда не примет искусности?

— Одно — неискусным, другое —несправедливым.

— Прекрасно. А то, что не примет смерти,как мыназовем?

— Бессмертным.

— Но ведь душа не принимает смерти?

— Нет.

— Значит, душа бессмертна?

— Бессмертна,— сказал Кебет.

— Прекрасно. Будем считать, что это доказано? Или как по-твоему?

— Доказано, Сократ, и к тому же вполне доста­точно.

— Пойдем дальше, Кебет. Если бы нечетное должно было быть неуничтожимым, то, вероятно, было бы неуничтожимои три.

— Разумеется.

— Ну, а если бы и холодному непременно следовало быть неуничтожимым, то, когда к снегу приблизили бы тепло, он отступил бы целый и нерастаявший, не так ли? Ведь погибнуть он бы не мог, но не мог бы и принять теплоту, оставаясь самим собой.

— Правильно,— сказал Кебет.

— Точно так же, я думаю, если бы неуничтожимым было горячее, то, когда к огню приблизилось бы что-нибудь холодное, он бы не гаснул, не погибал, но отсту­пал бы невредимым.

— Непременно.

— Но не должны ли мы таким же образом рассуждать и о бессмертном? Если бессмертное неуничто­жимо, душа не может погибнуть, когда к ней прибли­зится смерть: ведь из всего сказанного следует, что она не примет смерти и не будет мертвой! Точно так же, как не будет четным ни три, ни [само] нечетное, как не будет холодным ни огонь, ни теплота в огне! «Что, однако же, препятствует нечетному,— скажет кто-ни­будь,— не становясь четным, когда четное приблизит­ся,— так мы договорились — погибнуть и уступить свое место четному?» И мы не были бы вправе реши­тельно настаивать, что нечетное не погибнет,— ведь нечетное не обладает неуничтожимостыо. Зато если бы было признано, что оно неуничтожимо, мы без труда отстаивали бы свой взгляд, что под натиском четного нечетное и три спасаются бегством. То же самое мы могли бы решительно утверждать об огне и горячем, а равно и обо всем остальном. Верно?

— Совершенно верно.

— Теперь о бессмертном. Если признано, что оно неуничтожимо, то душа не только бессмертна, но и неуничтожима. Если женет, потребуется какое-то новое рассуждение.

— Нет, нет,— сказал Кебет,— ради этого нам нового рассуждения не нужно. Едва ли что избегнет гибели, если даже бессмертное, будучи вечным, ее примет.

— Я полагаю,— продолжал Сократ,— что ни бог,нисама идея жизни, ни все иное бессмертное никогда не гибнет,— это, видимо, признано у всех.

— Да, у всех людей, клянусь Зевсом,и еще боль­ше, мне думается, у богов.

— Итак, поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмертна, должна быть в то же время и неуничтожимой.

— Бесспорно, должна.

— И когда к человеку подступает смерть, то смерт­ная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти.

— По-видимому, так.

— Значит, не остается ни малейших сомнений, Ке­бет, что душа бессмертна и неуничтожима. И поистине, наши души будут существовать в Аиде. <…>

— А теперь, друзья,— продолжал Сократ, - правильно было бы поразмыслить еще вот над чем. Если душа бессмертна, она требует заботы не только на нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но на все времена, и, если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью. Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и — вместе с душой — от соб­ственной порочности. Но на самом-то деле, раз выяс­нилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучшеи как можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме вос­питания и образа жизни, и они-то, говорят, достав­ляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загроб­ный мир."

Платон. Собр. соч. Т.2 - М., 1993. - С.22-23, 24-25, 30-33, 39, 43, 54, 66-68, 68-69.

Философия Аристотеля

Учение о материи и форме

"... если ничего не суще­ствует помимо единичных вещей, — а таких вещей бес­численное множество, — то как возможно достичь зна­ния об этом бесчисленном множестве? Ведь мы по­знаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им при­суще нечто общее.

Но если это необходимо и что-то должно существо­вать помимо единичных пещей, то, надо полагать, не­обходимо, чтобы помимо этих вещей существовали ро­ды <...> Еслипомимо единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие.

Далее, в таком случае не было бы ничего вечного и неподвижного (ибо все чувственно воспринимаемое преходяще и находится в движении). Но если нет ни­чего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при возникновении должно быть что-то, что воз­никает, и что-то, из чего оно возникает, а крайний [член ряда] должен быть не возникшим, если только ряд прекратится, а из не-сущего возникнуть невозможно. <…>

Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего нечто возникает,— это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно возникает, — это нечто сущее от природы, а чем оно становится — это человек, растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как сущности. А все, что возникает — естественным ли путем или через искус­ство,— имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя. Вообще же природа — это и то, из чего нечто возникает, и то, сообразно с чем оно возникает (ибо все возникающее, например растение или живот­ное, имеет ту или иную природу), и то, вследствие чего нечто возникает, — так называемое дающее форму естество, по виду тождественное возникаю­щему, хотя оно в другом: ведь человек рожден чело­веком.

Так, стало быть, возникает то, что возникает бла­годаря природе, а остальные виды возникновения име­нуются созданиями. Все такие создания исходят либо от искусства, либо от способности, либо от размышле­ния. А некоторые из них происходят также самопроиз­вольно и в силу стечения обстоятельств, примерно так же, как это бывает и среди того, что возникает благодаря природе: ведь и там иногда одно ито же возни­кает и из семени, и без семени. <…> А через искусство возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность); ведь и противоположности имеют в некотором смысле одну и ту же форму, ибо сущность для лишенности — это противолежащая ей сущность, например: здоровье — сущность для болезни, ибо болезнь обнаруживается че­рез отсутствие здоровья, а здоровье — это уразумение и познание в душе [врачевателя]. <…>

Делать определенное нечто — значит делать определенное нечто из субстратакак та­кового. Я хочу сказать, что делать медь круг­лой не значит делать круглое, или шар [как таковой], а значит делать нечто иное, именно осуществлять эту форму в чем-то другом, ибо если бы делали эту форму, ее надо было бы делать из чего-то другого — это ведь было [у нас] принято (например, делают медный шар, и делают это таким образом, что из этого вот, а именно из меди, делают вот это, а именно шар); если же де­лали бы и самый шар, то ясно, что его делали бы та­ким же образом, и одно возникновение шло бы за дру­гим до бесконечности. Очевидно, таким образом, что форма (или как бы ни называли образ в чувственно воспринимаемой вещи) так же не становится и не воз­никает, равно как не возникает суть бытия вещи (ибо форма есть то, что возникает в другом либо через искусство, либо от природы, либо той или иной спо­собностью). <...> Итак, из сказанного очевидно, что то, что обозначено как форма или сущность, не возникает, а возникает сочетание, получающее от нее свое наименование, и что во всем возникающем есть материя, так что одно[в нем] есть материя, а дру­гое — форма. <…>

Может вызвать недоумение вопрос, почему одно возникает и через искусство, и самопроизвольно, на­пример здоровье, а другое нет, например дом. Причина в том, что [в одних случаях] материя, которая кладет начало возникновению при создавании и возникнове­нии чего-то через искусство и в которой имеется какая-то часть [возникающей] вещи, отчасти такова, что мо­жет двигаться сама собой, а отчасти нет, и в первом случае она отчасти в состоянии двигаться определен­ным образом, а отчасти не в состоянии: ведь многое хотя и может двигаться само собой,но не в состоянии делать это определенным образом, например плясать. Поэтому те вещи, материя которых именно такого рода (например, камни), одним определенным образом двигаться не в состоянии, разве только с помощью другого, однако иным образом могут. <...> Вместе с тем из сказанного ясно также, что в некотором смысле все [создаваемые искусством] вещи возникают или из одноименного с ними (так же, как и природные вещи), например дом — из дома как созданного умом (ибо искусство—это форма), или из какой-нибудь своей одноименной части, или же из того, что содержит в себе некоторую часть [создаваемой вещи], если вещь возникает не привходящим образом:ведь причина, по которой создается что-нибудь, есть первичная часть, сама по себе сущая. <...> И так же, как в этих случаях, обстоит дело и с тем, что возникает естественным путем. Ибо семя порождает [живое] так же, как умение — изделия; оно содержит в себе форму в возможности... Что же касается того, что возникает самопроизвольно, то дело обстоит здесь так же, как там,— оно получается у того, материя чего способна и сама собой приходить в то движение, в которое приводит семя; а там, где этой способности нет, возникновение вещи возможно не иначе как через такие же самые вещи... это рассужде­ние доказывает, что формане возникает. <...>

Что же касается сущности материальной, то не надо упускать из виду, что, если даже все происходит из од­ного и того же первоначала или из одних и тех же пер­воначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем не менее, каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю, например: первая ма­терия слизи — сладкое и жирное, желчи — горькое или еще что-нибудь, хотя, может быть, они происходят из одной и той же материи. А несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть ма­терия для другой, например: слизь возникает из жир­ного и сладкого, если жирное возникает из сладкого, а из желчи возникает слизь, поскольку желчь, разла­гаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого двояко — или оно есть дальней­шее развитие другого, или это другое обратилось в свое начало. С другой стороны, из одной материи могут воз­никать различные вещи, если движущая причина раз­ная, например, из дерева — и ящик и ложе. А у некото­рых вещей, именно потому, что они разные, материя необходимо должна быть разной, например; пила не может получиться из дерева, и это не зависит от дви­жущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или де­рева. Если поэтому одно и то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство, т. е. движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и движущее были разными, то разным было бы и возникшее. <...>

А что касается сущностей естественных, но вечных, то дело здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или [во всяком случае] не такую, а лишь допускающую пространственное движе­ние. И также нет материи у того, что хотя и существует от природы, но не есть сущность, а сущность — его субстрат. Например: какова причина лунного затмения, что есть его материя? Ее нет, а Луна есть то, что пре­терпевает затмение".

Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.1 - М., 1976. - С.109-110, 198, 201-203, 229-230.

Учение о четырех причинах

"Причиной называется [1] то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина извая­ния и серебро — причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма, или первообраз, а это есть опре­деление сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; [3] то, откуда берет первое свое начало изме­нение или переход в состояние покоя; например, совет­чик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменя­ющее — причина изменяющегося; [4] цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В са­мом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоро­вым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину. Причина — это также то, что находится между толчком к движению и целью, например: при­чина выздоровления — исхудание, или очищение, или лекарства, или врачебные орудия; все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это орудие, в другом — действие.

О причинах, таким образом, говорится, пожалуй, в стольких смыслах, а так как о причинах говорится в различных значениях, то следует, что у одного и того же бывает несколько причин, притом не как прив­ходящее (например, причины изваяния — и ваятельное искусство и медь, причем не в отношении чего-то иного, а поскольку оно изваяние; но они причины не в одном и том же смысле, а одна из них в смысле материи, дру­гая — как то, откуда движение). И кроме того, есть причины по отношению друг к другу (так, занятие трудом — причина хорошего самочувствия, а оно при­чина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно—как цель, другое—как начало движения). Далее, одно и то же бывает иногда причиной противо­положного, а именно то, что, будучи в наличии, есть причина вот этого, мы иногда признаем причиной про­тивоположного, если оно отсутствует, например: при­чиной крушения судна — отсутствие кормчего, присут­ствие которого было причиной его сохранности, причем то и другое — и присутствие и отсутствие — суть при­чины в смысле движущего.

Все только что указанные причины подпадают под четыре совершенно очевидных вида. Звуки речи у сло­гов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода — все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят; причем одни из них суть при­чины как субстрат (например, части), другие — как суть бытия вещи (таковы целое, связь и форма). С дру­гой стороны, семя, врачеватель, советчик и вообще то, что действует, — все это причины в смысле того, от­куда начало изменения или покоя. А остальные суть причины в смысле цели и блага для другого. <...> Итак, причины, отличные между собой по виду, та­ковы и их столько; что касается разновидностей при­чин, то по числу их, правда, много, но если представ­лять их в главных чертах, то и их будет меньше. В са­мом деле, о причинах говорят в различных значениях, и среди самих причин одного и того же вида одна по сравнению с другой бывает первичной или вторичной, например: причина здоровья — врачеватель и сведу­щий, причина октавы — отношение двух к одному и число, и так всякий раз [общее], объемлющее какое-либо единичное. Далее, причиной может быть и прив­ходящее, и род его, например: причина изваяния в одном отношении — Поликлет, а в другом — ваятель, ибо быть Поликлетом есть для ваятеля нечто привходящее; причина также то, что объемлет привходящее, напри­мер: причина изваяния — человек или также вообще живое существо, потому что Поликлет — человек, а че­ловек — живое существо. И среди этого привходящего точно так же одно бывает более отдаленной и более близкой причиной, чем другое, например: если обозна­чают как причину изваяния бледного и образованного, а не только Поликлета или человека. А помимо всех этих причин и в собственном смысле, и причин прив­ходящих говорят об одних причинах как сущих в воз­можности, а о других — как сущих в действительности, например: причина строительства дома—строитель до­ма [вообще] или строитель, строящий этот дом".

Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.1 - М., 1976. - С.146-147.