М. Шелер о сущности и специфике человека

 

Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ Интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Здесь пути расходятся резче всего. Одни хотят оставить интеллект и выбор за человеком и отказать в них животному. Они утверждают, таким образом, сущностное различие, но утверждают его именно в том, в чем, по-моему, нет никакого сущностного различия. Другие, в особенности все эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают вместе с Дарвином, Швальбе и В. Келером существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным, именно потому, что уже животное обладает интеллектом…

Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, - чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей - к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д., - слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его - или его бытийственного центра - экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влече­ниями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру»…

У животного - высоко- или низкоорганизованного - всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и «разумная», исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного относительно окружающего мира, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическому, а косвенно - и его морфологическому своеобразию, далее его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира. Второй акт драмы поведения животного - полагание реального изменения его окружающего мира его реакцией, направленной на ведущую цель его влечения. Третий акт - сопутствующее изменение физиологически-психической определенности. Такое поведение всегда происходит в форме: животное ↔ окружающий мир.

Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцании, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т. д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержанного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное. Таким образом, эта «открытость миру» имеет следующую форму: человек ↔ мир → →

Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению - настолько, насколько простирается «мир» наличных вещей...

В противоположность этому простому обратному сообщению схемы тела животного и ее содержания, духовный акт, на который способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта. Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью и назовем цель этого «самососредоточения» осознанием себя самого центром духовных актов или «самосознанием». Итак, у животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит, и видит - не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека - мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи, - но говорит: эта вещь - «табу». У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек - это животное, способное обещать».

Из сказанного вытекает, что есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (Inne- und Selbstsein). Неорганические образования вообще не имеют такого внутреннего и самостоятельного бытия; поэтому у них нет и центра, который бы онтически принадлежал им. Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исключительно от нашей способности разлагать тела в реальности или же в мышлении. Каждое телесное единство является таковым лишь относительно определенной закономерности его воздействия на другие тела. Напротив, живое существо всегда есть оптический центр и всегда само образует «свое» пространственно-временное единство и свою индивидуальность; они возникают не по милости нашего синтеза, который сам биологически обусловлен. Живое существо - это X, который сам себя ограничивает. Но непространственные силовые центры, вызы­вающие явление протяжения во времени - мы должны положить их в основу телесных образований - суть центры взаимодействующих силовых точек, в которых сходятся силовые линии поля. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым - одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым - центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира.

Исходя из этой структуры бытия человека - его данности самому себе - можно объяснить ряд человеческих особенностей, из которых я вкратце остановлюсь на нескольких. Во-первых, только человек имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции. Кажется, даже высшие животные не вполне владеют ею. Обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, а неочищенный чистит сама, и затем съедает. Вещь не «изменилась» для животного, она превратилась в другую вещь. У животного тут явно отсутствует центр, который позволял бы ему соотносить психофизические функции своего зрения, слуха, обоняния и являющиеся в них зрительные, тактильные, слуховые, вкусовые, обонятельные данности с одной и той же конкретной вещью, тождественным ядром реальности. Во-вторых, с самого начала человек имеет единое пространство. Оперированный слепорожденный учится вовсе не соединению изначально различных «пространств», например, кинэстетического, осязательного, зрительного, слухового, - в одно пространство созерцания, но только идентификации своих чувственных дат в качестве символов находящейся в одном месте вещи. У животного нет этой центральной функции, которая дает единому пространству прочную форму до отдельных вещей и их восприятия: у него нет прежде всего такой самоцентрации, которая охватывает все показания чувств и принадлежащие им импульсы влечений и относит их к одному субстанциально упорядоченному «миру». Далее, у животного, как я подробно показал в другом месте, нет подлинно мирового пространства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времени. в которых совершается первичное человеческое восприятие вещей и событий - и которые возможны только у существа с постоянным избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с удовлетворенными. Человеческое созерцание пространства и времени, предшествующее всем внешним восприятиям, коренится в органической спонтанной возможности движения и действия в определенном порядке… Для естественного миросозерцания человека пространство и время предстают пустыми формами, предшествующими всем вещам. (…) Животное столь же мало способно отделить пустую форму пространства и времени от определенной содержательности вещей, находящихся в окружающем мире, как и «число» от большего или меньшего «количества», имеющегося в самих вещах. Оно полностью вживается в конкретную актуальную действительность. (…)

Как я уже сказал, у животного нет и мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках - она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от ее тела размещения его деревьев, кустов и т. д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый момент в созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, не прибегая к помощи науки. Это достижение человека - лишь начало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предметы которого совершенно независимы от его психофизической организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постоянными при изменении всех его положений, состояний и чувственных переживаний. Только человек - поскольку он личность - может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда», - он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек - это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием.

 

Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 51 - 61.