Глава 7. Мистическое богословие. Владимир Лосский

Владимир Николаевич Лосский (1903—1968) был сыном известного русского философа Николая Онуфриевича Лосского. Россию он вынужден был покинуть в 1922 году. Жил в основном во Франции, даже участвовал во французском сопротивлении и попал в фашистский концлагерь.

Вел курсы догматического богословия и церковной истории в Париже во Французском православном институте. Считается специалистом по Глава 7. Мистическое богословие. Владимир Лосский

средневековой философии и богословию. И вообще, на мой взгляд, является одним из сильнейших богословов прошлого века.

В России сейчас издано уже довольно много его работ, однако о душе он полноценно говорит лишь в одной из них — в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви», написанной в 1944 году. Впрочем, одной этой работы будет достаточно, чтобы представление о том, как Православие понимает душу, усилилось.

В сущности, все рассуждения Лосского в данном случае оказываются попыткой понять знаменитое сочинение VI века «О мистическом богословии», приписываемое ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту. Суть же этого сочинения Псевдодионисия в том, что путей Богопознания два: положительный и отрицательный. Причем, положительный, то есть попытка усилием познать или представить себе Бога, несовершенен. Отрицательный же предпочтительнее, и заключается он в очищении, как способе проникновения в божественный мрак.

«Необходимо очищение, катарсис, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого» (Лосский. Очерк, с. ПО).

Мрак этот божественный оказывается мраком неведения, как бы неким пространством, окружающим Бога, в которое свет нашего разума не проникает, поскольку познание там недоступно человеческому уму. Лосский сравнивает мысли Ареопагита с мыслями неоплатоников и других богословов, показывая их сходство и различия. Суть самого мистического пути, пожалуй, достаточно понятно раскрывается в следующих строках:

«Святой Григорий Нисский пишет особый трактат "Жизнь Моисея", в котором восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает в мрак, оставляя за собой всё видимое или познаваемое; перед ним — только невидимое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог.

Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только всё более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы.

Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание — неутолимым» (Там же, с. 116).

Сказанное позволяет понять главное требование всего отрицательного или мистического богословия, очень кратко высказанное Григорием Богословом: «Говорить о Боге — великое дело, но еще лучше — очищать себя для Бога» (Там же, с. 119). Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой второй — Часть первая

Как вы понимаете, парадоксальное утверждение непознаваемости Бога ставит перед познающим вопрос о том, как и что, в таком случае, познавать этим очищением? Хотя бы с чего начать, по какой тропе идти?

Путей, собственно говоря, всего два: познавать Бога через его проявления в мире, или же через его проявления в микромире, то есть в себе. Второй путь оказался для православных отцов предпочтительнее.

«Если человек содержит в себе все сходящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, — говорит святой Григорий Нисский, — что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и всё их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". Говорили: человек — микрокосм и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей ".

Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» (Там же, с. 168).

Что такое этот Образ Божий? Первый ответ мы уже знаем: это сама душа. С этого начиналось, и это понятие можно считать исходным. Лосский показывает, что его принимали самые ранние из богословов.

«Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу» (Там же, с. 169).

Иными словами, это богопознание, как познание себя как души. Однако такой взгляд не оказался господствующим в христианстве.

«Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека.

Действительно, нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме, в высших его способностях — в интеллекте, разуме, или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения — в силу которого человек сам является началом своих действий.

Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека» (Там же).

Как я уже рассказывал раньше, по некоторым воззрениям в образ включается не только душа, но и человеческое тело. Однако, таких, кто разделял этот взгляд, было не так уж много. Лосский перечисляет лишь Паламу, Ири-нея Лионского и Григория Нисского. Глава 7. Мистическое богословие. Владимир Лосский

Вероятно, естественным завершением всей этой неразберихи с понятием «образа Божия в человеке» были мысли Григория Нисского о том, что и образ должен быть столь же непознаваем, как Первообраз, поскольку он отражает его полноту.

Как бы там ни было, большая часть этих споров, вероятно, была вызвана тем, что никто не удосужился дать определения всем используемым понятиям. К примеру, если говорить об уме, как о чем-то самостоятельном, тогда можно путаться, что именно является образом Божиим: ум или душа. Но если сам богослов считает ум одним из свойств души, то все споры отпадают, потому что душа вряд ли может быть чем-то большим, чем образ Божий. Часть не должна быть больше целого.

В общем, без определения понятия «душа» и его частей споры оказываются бессмысленными, потому что к истине не приводят. А приводят к всяческим переусложнениям, вроде столь любимого богословами понятия «личность» или «ипостась».

«Греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (нус, психе, сома), то как о соединении души и тела.

Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии; дихотомисты видят в нус высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом.

Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она — незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели» (Там же, с. 178).

Высказывание это множественно противоречиво. Если речь идет о теле и душе, то как личность умудряется подменить их? Как вообще она становится вдруг образом Божиим? И самое неприятное — это небрежность к русскому языку. Слово «личность» явно не подходит для передачи греческого слова «ипостась», что бы оно ни означало. Ведь личность — это производное от «личина», то есть «маска», значит, ложь в сравнении с сущностью. Ложь не должна быть образом Божиим.

Но это не последнее противоречие. Почти все богословы страдают тем, что, заявив эту самую «личность» как нечто вроде «Божественной печати», которой закрепляется в человеке образ Божий, они принимаются подтверждать это выдержками из отцов, которые отчетливо говорят о душе. Вот и Лосский вдруг принимается цитировать Тихона Задонского.

Думаю, что этим он просто уходил от схоластических сложностей к тому, что считал главным для себя:

«"Душа бо человеческая, — говорит святой Тихон Задонский (XVIIIвек), — яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть"» (Там же). Круг пятый. Теология, или Богословие — Слой второй — Часть первая

Вот из этого размышления святого Тихона рождается у Владимира Николаевича Лосского любопытнейшее построение, позволяющее понять, как христианство видит место души в этой самой связке с телом и духом. Возможно, это была одна из главных мыслей, освящавших всю его жизнь, поскольку он возвращался к ней неоднократно в разных работах:

«Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека.

Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пишу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем "духовными ценностями "); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это происхождение страстей; и наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается» (Там же).

Через десяток лет Лосский повторит эту мысль в «Догматическом богословии» с еще большей пронзительностью:

«Плод съеден, и грех развивается несколькими этапами. Когда Бог зовет Адама, Адам, вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обвиняет жену, "которую, — подчеркивает он, — Ты мне дал ". Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и, в конечном счете, на самого Бога. Адам здесь — первый детерминист. Человек не свободен, намекает он; само сотворение, а, следовательно, Бог, — привело его ко злу.

С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой.

Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (Лосский. Догматическое, с. 307).

На этом я бы хотел завершить свой рассказ о мистическом поиске Владимира Николаевича Лосского. Завершающий образ настолько важен, что даже необходимость вывести понятие о душе отступает перед значением описанной в нем душевной способности. Над этим еще придется много-много подумать. ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ БОГОСЛОВЫ