О дедукции чистых понятий рассудка

Прежде всего рассмотрим общие принципы трансцендентальной дедукции. Доказательство вообще называется дедукцией. Оба понятия ¾ чисто научные, используемые в логике и требующие строгих правил применения. Однако имеется масса понятий, которыми с успехом пользуются, не прибегая к видимой дедукции, доказательству их истинности или того содержания, которое в них вкладывается. В этом случае основываются исключительно на опыте доказательства истинности применяемых понятий. В принципе это не исключает применения правил логического доказательства, но протекает доказательство несколько иначе по форме, чем в логике.

Имеются еще и такие широко распространенные понятия, как, например, счастье, судьба и масса других, которые не определяются ни опытом, ни логическим доказательством: «дедукция их доставляет немало затруднений, так как нельзя привести ни из опыта, ни из разума ни одного ясного основания, которым отчетливо определялось бы право пользования ими» (117). И в самом деле, понятия судьбы или счастья, хотя и имеют более или менее четкое содержание, никак нельзя вывести из эмпирического опыта или практики жизни, не поможет здесь и чисто логическое рассуждение, сколь бы ни пытались это сделать. Нет чувственного переживания, нет и истинных логических форм, которые позволили бы определить данные понятия как истинные.

Эти понятия предназначены, по Канту, для «чистого априорного употребления». И если сами чистые понятия не имеют форм логического или эмпирического доказательства, то их употребление того требует. В свою очередь разум должен знать, каким образом эти понятия соотносятся с эмпирическим миром, с объектами. Хотя понятия «счастье» или «судьба» не имеют эмпирического и логического определения, но они соотносятся и с объектами, и с логикой, благодаря чему и имеет свое содержание как эмпирические или логические объекты. «Поэтому объяснение того способа, каким понятие относится a priori к предметам, я называю трансцендентальной дедукцией» (117). Речь в данном случае идет именно об объяснении того способа, каким понятие, речь идет об априорном понятии, соотносится с предметом, но уже эмпирическим. Отличие от эмпирической дедукции принципиальное. Последняя показывает, каким образом возникают сами понятия, но не их истинность.

В трансцендентальной философии, как уже отмечалось, имеются два априорных вида понятий: чувственное представление, определяемое пространством и временем, и категории рассудка. Попытаться определить их эмпирическим путем и эмпирической дедукцией бессмысленно, так как они соотносятся только сами с собой вне опыта или какого-то логической операции. Но если дедукция их необходима, то это может быть только трансцендентальная дедукция.

Эмпирическая дедукция достаточно строгая наука. Она строится на принципах обобщения эмпирического знания и его упорядочивания в некоторой строгой иерархии. Кант приписывает это открытие Локку. Это его право. Но трансцендентальная дедукция имеет совершенно иную природу и ни в коем случае не может рассматриваться как система упорядочивания знания. Тогда что же это такое? Кант дает весьма интересное и необычное определение: он называет это «…объяснением обладания чистым знанием» (119). Но, понятно, это еще не есть объяснение трансцендентальной дедукции.

Вообще-то относительно чистых наглядных представлений необходимость трансцендентальной дедукции может быть и сомнительна. Так, геометрия спокойно оперирует трансцендентальным понятием пространства, и все наши геометрические представления суть трансцендентальные понятия, составляющие геометрическое познание. «Понятие пространства в этой науке применяется только к внешнему чувственному миру, так как пространство есть чистая форма наглядного представления о нем, из которой поэтому все геометрическое познание как основанное на априорном наглядном представлении почерпывает свою очевидность и в которой предметы даны посредством самого познания в наглядном представлении a priori (со стороны формы)» (120).

Таким образом, понятие пространства в геометрии используется только для описания внешнего и прежде всего чувственного мира. Это означает, что понятие «пространство» как некая чистая форма наглядного представления внешнего мира уже имеется. Из него-то и черпает геометрия очевидность своих построений. Но эти представления, или предметы, даны посредством самого познания именно априори. Априорное представление о пространстве определяет очевидность предметов, природа которых также является априорной.

Чистым наглядным представлением, т.е. априорным знанием, человек пользуется, так сказать, спонтанно, произвольно, не давая себе отчета, откуда оно произошло, да ему это и не нужно. Так происходит именно в геометрии. Кант говорит об этом совершенно определенно: геометрия совершенно не нуждается в том, чтобы каким-то образом определиться относительно происхождения и сущности ее основных понятий и прежде всего пространства.

Но когда речь идет о чистых понятиях рассудка, появляется острая необходимость в трансцендентальной дедукции. Это обусловлено тем, что рассудок оперирует посредством «предикатов чистого априорного мышления» (120), не прибегая к помощи чистого наглядного представления, или чувственности. Фокус заключается в том, что пространство и время, будучи априорным знанием, т.е. взятым вроде бы неоткуда, таковым становится лишь потому, что оказывается связанным с предметами, которые в свою очередь определяются (по форме прежде всего в рамках наглядного представления) этим же априорным знанием, т.е. пространством и временем. «Так как предмет может являться нам, т.е. быть объектом эмпирического наглядного представления, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые наглядные представления, содержащие a priori условие возможности предметов» (122). Образовался замкнутый круг, по крайней мере логический: предмет может являться нам только с помощью чистых форм чувственности. Это не значит, что предмет сам по себе не существует, но мы можем воспринять его как эмпирический объект исключительно с помощью чего-то, в частности, пространства и времени, существующих где-то в сознании как некие чистые чувственные априорные формы. Именно они-то и содержат в себе возможность представления предметов, но не самих предметов. Последние без сомнения существуют сами по себе.

Разрешение этого противоречия, или логического замкнутого круга, осуществляется посредством чистых априорных форм рассудка, или трансцендентальной дедукцией.

Категории рассудка не обусловливают появление предметов, последние являются нам в наглядном представлении как бы помимо рассудка. И возникает затруднение, так описываемое Кантом: «…каким образом субъективные условия мышления должны иметь объективное значение, т.е. быть условиями возможности всякого познания предметов, ведь явления могут быть даны в наглядном представлении и без функции рассудка» (122). Если наглядные представления могут обходиться без функции рассудка, а последний в полной мере существует без наглядных представлений, тогда возникает вопрос: как они обусловлены и каким образом обходятся друг без друга? Этот вопрос уже возникал. В логический тупик загнал его сам Кант, провозгласив независимость форм мышления от эмпирического опыта, который в традиционной философии органично связывал мышление с чувственным представлением в различных формах и видах.

Под объективным значением Кант понимал обладание предметом, но посредством мышления. Другими словами, каким образом содержание предмета, минуя наглядное представление, попадает в мышление (субъективные условия мышления).

Если исследовать этот вопрос в трансцендентальной философии, то он оказывается более сложен, чем это кажется на первый взгляд (естественно, в рамках эмпирического представления). Например, понятие причины вовсе не следуют из его эмпирической интерпретации как синтеза каких-то явлений. В принципе ясно, что предметы наглядного представления должны соотносится с формальными условиями чувственности, заложенными в душе априори. Но это еще не значит, что они должны сообразовываться с формами синтетического мышления. Это вытекает из простого соображения, что предметы могут обладать такими свойствами, которые не сообразны с условиями рассудка. В таком случае понятие причины перестало бы существовать, и содержание предмета оказалось бы лишенным какого-либо значения.

Было бы легко отказаться от рассудочных условий установления причины, поскольку эмпирический опыт вполне удовлетворяет потребности в содержательном определении предмета. Но в этом случае мы не можем установить причины данного явления, точнее, механизм установления причины. «…Таким путем понятие причины вовсе не может возникнуть, так как оно или должно быть обосновано в рассудке вполне a priori, или должно быть совсем отброшено как чистый вымысел. В самом деле, это понятие требует, чтобы из какого-либо А необходимо и по безусловно всеобщему правилу следовало некоторое В» (124).

Кант не случайно выделяет слова «необходимо» и «безусловно всеобщему правилу». Наглядное представление не позволяет этого сделать, оно только устанавливает последовательность событий, но не доказывает ее, а соответственно не определяет причины того или иного явления. И только потребность в последнем требует разработки таких правил, которые с необходимостью устанавливали бы последовательность и, самое главное, взаимосвязь предмета как объективно существующего с представлением о нем.

Кант предлагает две формы взаимосвязи: первая ¾ когда предмет обусловливает представление, или, точнее, возможность представления, и вторая ¾ когда представление обусловливает возможность предмета. Кант, видимо, специально и в том, и в другом случае употребил слово «возможность»: само по себе представление не обусловливает предмета, но имеет такую возможность. И предмет только имеет возможность обусловливать представление. Этим самым они отграничиваются друг от друга и ведут самостоятельное существование. Далее Кант говорит со всей определенностью: представление «само себе не производит своего предмета со стороны его существования» (125). Тем не менее оно априори может определять предмет, но в случае «если лишь при его посредстве можно познать что-либо, как предмет» (125). Таким образом, представление может определять сущность предмета только в том случае, если требуется познать что-либо как предмет. Можно предположить, что Кант под словами «что-либо» имел в виду решение задачи. В этом случае решение задачи становится предметом. Это означает, что познается не предмет в его вещном выражении, а ищется решение своей задачи, но посредством предмета. Решение формируется с помощью понятийного представления, а это уже функция исключительно мышления и категорий рассудка.

Как уже не раз указывалось Кантом, имеется два условия познания предмета: наглядное и понятийное представления. Первое содержит в себе (в душе) априорное условие, но как форма существования, которая определяется пространством. По аналогии «не предваряются ли предметы также априорными понятиями как условиями, при которых нечто хотя и не представляется наглядно, тем не менее мыслится как предмет вообще, и в таком случае всякое эмпирическое знание о предметах необходимо должно сообразоваться с такими понятиями, так как без них ничто не может быть объектом опыта» (126). Кант подтверждает: да, это так. И в самом деле, логика размышления в рамках трансцендентальной дедукции с необходимостью приводит к такому выводу.

Предметы с необходимостью предваряются априорными понятиями, благодаря чему предмет и может мыслиться. Более того, всякое эмпирическое знание должно быть соотнесено с априорными понятиями, и без них не возможен никакой опыт. Но данное априорное представление не есть представление о конкретном предмете: последний только мыслится в некотором априорном знании, которое, без сомнения, имеет более широкое значение. В рамках этого широкого априорного знания мыслится и весь эмпирический опыт.

Правда, эмпирический опыт Кант рассматривает в двух аспектах: «всякий опыт содержит в себе кроме чувственного наглядного представления, в котором нечто содержатся как данное, еще и понятие о предмете, который дан или является в наглядном представлении» (126). Другими словами, предмет в обязательном порядке дан в наглядном чувственном представлении. Последнее, взятое в чистом виде, имеет свою природу и значение предмета. Но в наглядном представлении есть еще и общее понятие, которое определяет другое значение предмета. Таким образом, невольно логика рассуждения приводит к мысли, что наличие общего понятия в какой-то степени определяет и наглядное чувственное представление, ибо вне такого общего понятия предмет не может быть дан или, точнее, взят мышлением. Правда, чувственное наглядное представление все-таки специфично, поэтому Кант постоянно употребляет словосочетание «эмпирический опыт», чтобы отделить их друг от друга.

Отличие заключается прежде всего в том, что в основе всякого эмпирического опыта находится некоторое общее понятие, или «понятие о предметах вообще». Поэтому категории рассудка имеют объективный характер и выступают в качестве априорных понятий. Всякий опыт вообще возможен только посредством рассудочных категорий, или априорных понятий, или общих понятий. Из этого следуют, что они, во-первых, необходимы, и во-вторых, априори относятся к предметам опыта, и только благодаря им может мыслиться любая эмпирическая действительность. Трансцендентальная дедукция основывается на том, что априорные понятия должны и могут быть познанными, поскольку они являются априорными условиями возможного опыта и вследствие этого имеют объективный характер.

Но, как мы уже говорили, априорные понятия суть синтез многообразия в понятиях, что позволяет представить предмет не только по форме, в случае чувственного наглядного представления, но и по содержанию, а это является прерогативой рассудка.

Многообразие представления может осуществляться в чувственном наглядном представлении, что предопределено способностью сознания к представлению. Эта способность оказывает воздействие на предмет, в силу чего формируется специальное, или особое, восприятие. Но чувственное многообразие есть только пространственное расположение предметов, человек их видит как бы все и сразу, но вне единого содержания. По Канту, соединение многообразия вообще невозможно чувствами, наглядным представлением. Это исключительно прерогатива рассудка и называется синтезом. Нельзя ничего соединить в предмете до тех пор, пока не произошло соединение в сознании. «…Среди всех представлений соединение есть единственное, которое не дается объектом, а может быть произведено только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности» (130). Настолько четко Кант выразил здесь ключевую идею трансцендентальной дедукции, что комментировать не имеет смысла.

Но чтобы что-то соединить, необходимо единство соединяемого многообразия. Идет ли речь о таком многообразии, которое содержит некое единство? По всей видимости, нет. Сами объекты такого единства не содержат и, естественно, не определяют его в сознании. Да и само по себе соединение еще не дает понятийного единства, наоборот, только единство дает возможность соединения и представления многообразия, в данном случае понятийного представления. «Поэтому мы должны искать этого единства (как качественного, §12) еще выше, именно в том, в чем содержится самое основание единства различных понятий в суждениях, т.е. основание возможности рассудка даже в его логическом применении» (131). В данном случае речь идет даже не о единстве, а о некотором основании, на котором строится единство различных понятий. То, что понимается под основанием, есть по сути возможность рассудка, его способность производить единство, а это уже принципиально иная вещь, чем понятие «единство».

В более общем порядке Кант говорит о том, что в принципе должна существовать возможность мыслить все многообразие представлений, в том числе и наглядные. Наглядное представление, безусловно, существует до всякого мышления, но его многообразие может существовать только в мышлении. Осознание многообразия не находится в чувственности, оно является самодеятельностью. Кант называет это чистой апперцепцией, в отличие от эмпирической апперцепции. Наглядное представление «должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением «я мыслю»» (132). Должно быть единое самосознание, в противном случае может быть нечто, что не принадлежало бы сознанию как представление.

Из этого Кант делает ряд весьма интересных выводов. Так, только в результате соединения многообразия представлений в одном общем сознании, «возможно, чтобы я представлял себе тожество сознания в самих этих представлениях» (133). Это означает, что тожество представлений отражает прежде всего тожество сознания и само по себе тожество представлений есть тожество сознания. Иначе говоря, человек только представляет себе тожество сознания в тожестве представлений, что позволяет уйти от их непосредственной идентификации и имеет принципиальное значение для понимания сущности трансцендентальной дедукции[11].

Кант постоянно уходит от такой идентификации, подчеркивая, что предмет не содержит в себе некое единство как его неотъемлемое свойство. Рассудок не извлекает это единство из предмета, а сам его производит. Данная способность является врожденной и принадлежит человеку априори. «Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании» (135).

Высшее основоположение чувственного наглядного представления подчиненно формальному понятию пространства и времени. Относительно рассудка высшее основоположение наглядного представления заключается в том, что все многообразие должно быть связанным в одном сознании. В противном случае ничего из того, что человек мыслит, не может быть представлено в сознании. В свою очередь это означает, что человек не смог бы иметь знания.

Но что такое знание? Прежде всего это особое отношение сознания и его представлений к объекту. Объект есть нечто, в понятии чего содержится некое многообразие как единство, при этом объект как объективное явление не отрицается. Объективным становится не предмет, а представление о предмете, которое достигается единством сознания. В конечном счете все это превращается в знание.

В этом ключе пространство как чистая форма чувственного наглядного представления еще не есть знание, оно дает только некоторое многообразие представлений как основу для знания.

«Для того же чтобы познать что-либо в пространстве, например линию, я должен провести ее, т.е. синтетически осуществить определенное соединение данного многообразия, так что единство этого акта есть вместе с тем единство сознания (в понятии линии), и таким образом впервые познается объект (определенное пространство). Синтетическое единство сознания есть, следовательно, объективное условие всякого знания; не только я сам нуждаюсь в нем, чтобы познать объект, но и всякое наглядное представление должно стоять под ним, чтобы сделаться для меня объектом, потому что иным путем и без этого синтеза многообразие не объединись бы в одном сознании» (138).

Кант выделил слово провести как акт осознанного действия, т.е. того действия, основой которого является знание. Знание становиться основой для какого-то другого процесса познания, например познать в пространстве линию. Линия есть многообразие частных и конкретных наглядных представлений.

Кант не однократно отмечал, что многообразие чувственного наглядного представления не дает полного и синтетического единства предмета. Проведение линии и есть процесс синтетического соединения многообразия, естественно, в некоем едином сознании. В данном случае единство сознания проявляется в понятии линии как определенного пространства. Но только проявляется, существует оно самостоятельно и независимо от любого объекта и служит единственным основным и объективным условием процесса познания и знания объекта.

Теперь об объективном условии: оно и в самом деле объективное, поскольку дано априори и существует независимо от сознания, рассудка как некоего единства в отличие от множества разных знаний. Правда, место его находится оно только в сознании, поскольку другого места просто не существует. Тем самым Кант предполагает сложную структуру сознания.

Далее, любое чувственное наглядное представление также основывается на априорном синтетическом единстве сознания. Кант пишет «я сам», понимая под этим по сути эмпирического человека, т.е. такого человека, который основывается на синтетическом единстве в познавательном процессе. Но, используя союз и, Кант противопоставил наглядное представление как особую форму сознания эмпирическому сознанию. Оно и в самом деле таковым является, поскольку выступает априорным знанием. Но для того, чтобы наглядное представление стало объектом познания человека, оно, причем всякое должно также основываться на синтетическом единстве сознания, «стоять под ним». И только таким путем возможно объединение многообразия наглядного представления в одном сознании.

«Все мои представления в каком бы то ни было данном наглядном представлении должны стоять под условием, под которым единственно я могу причислить их, как мои представления к тожественному я и потому могу объединять их посредством общего выражения «я мыслю» как синтетически связанные в одной апперцепции» (138). Извечная проблема ¾ я в этом мире. Кант рассматривает ее в парадигме «я мыслю», оно тождественно всему я, которое в свою очередь рассматривается как тождественное моим представлениям. Это означает, что все представления могут быть таковыми только при условии, что они являются моими собственными и соответствуют моему я. Все вместе это означает «я мыслю». «Я мыслю» становится, таким образом, единственным синтетически связанным началом и условием существования любых представлений, а соответственно и самого человека.

Однако принцип основоположения человеческого знания (135) применим не для всякого рассудка, пишет Кант, а только для такого, который только мыслит вне какого-либо многообразия и его единства в сознании. Это, так сказать, чистое мышление во всем богатстве своих априорных представлений, которое можно представить только в трансцендентальной философии.

Кант возвращается к понятию «объективное»: единство в рамках трансцендентальной философии в его представлении означает исключительно понятийное осознание того многообразия, которое находится в наглядном представлении. Именно понятие объекта является объективным.

Но каким образом возникает наглядное представление как некое цельное образование? И в самом деле никакого наглядного представления не могло бы быть вне его цельности и единства. Кант отвечает, что речь идет о субъективном представлении, которое по сути выражает чувственное определение субъективного единства. Фактически речь идет о чувственном, нерациональном (логическом) единстве.

Но оно также в полной мере зависит от первоначального объективного единства. «Чистая форма наглядного представления во времени, просто как наглядное представление вообще, содержащее в себе данное многообразие, подчинена первоначальному единству сознания посредством необходимого отношения многообразия наглядного представления к одному и тому же «я мыслю»; следовательно, она подчинена первоначальному единству сознания посредством чистого синтеза рассудка, a priori лежащего в основе эмпирического синтеза» (140). Зависимость эта определена отношением любого многообразия в наглядном представлении к понятийному образованию, называемому Кантом «я мыслю». В данном случае Кант говорит о процессе «я мыслю», а не о самом понятии как свершимся факте образования объективного единства. В основе объективного трансцендентального единства лежит прежде всего чистый синтез рассудка, который априори детерминирует субъективный эмпирический синтез.

Но коль скоро речь идет о чистым синтезе рассудка, то с необходимостью надо говорить и о его чистых логических формах.

Кант отказывается от принятого в логике соотношении понятий в силлогизме. Какова природа этих отношений, спрашивает Кант? Они касаются в первую очередь категорических суждений и не касаются разделительных и гипотетических. «Исследуя точнее соотношение между знаниями, данными в каждом суждении, и отличая их как принадлежащие рассудку от отношения, согласного с законами воспроизводящей способности воображения (и имеющего только субъективное значение), я нахожу, что суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции» (141). Кант говорит о соотношении между знаниями, но не понятиями, различая их в суждении, и отличает их от знания, полученного путем воображения, т.е. проводит различие между знаниями рассудка и чувственными наглядными представлениями. Из этого он делает вывод, что суждения ¾ это только способ, позволяющий привести имеющееся знание к некому единству. Слово привести отражает явно искусственный процесс объединения, где суждение есть одна из его форм. В отличие от термина «принадлежащие» рассудку, как некое естественное состояние. Этим Кант различает объективное и субъективное единства. Объективное единство по сути означает необходимое единство, а субъективное ¾ произведенное.

Рассудок в обязательном порядке оперирует категориями, при этом все чувственные наглядные представления с необходимостью подчинены им. Последнее обусловливает достижение единства в сознании всем многообразием, причем единства объективного.

Кант не раз отмечал, что многообразие, данное в чувственном наглядном представлении, подчиненно некоему первоначальному единству в сознании, выступающему как чистое априорное единство. Но вот акт, благодаря которому многообразие подводится под единство, есть логическая функция суждения. В свою очередь рассудок опирается на категории. «Категории суть не что иное, как именно эти функции суждения, поскольку многообразие данного наглядного представления определено в отношении к ним» (143). Категории как постоянная величина имеет статус истинности, так сказать, априори, в отличие от аксиом, которые истинны только при условии какого-то содержания. Соответственно все многообразие данного наглядного представления определяется прежде всего категориями. Но поскольку речь идет об априорном содержании понятий, то, естественно, следует говорить о дедукции чистых понятий и их категорий.

Однако категории имеют смысл только при опытном отношении к предметам. «Мыслить предмет и познавать предмет не есть, следовательно, одно и то же. Для познания необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого мыслиться предмет вообще (категория), и, во-вторых, наглядное представление, посредством которого предмет дается» (146). Кант разделяет сознание по двум функциям ¾ мыслить и познавать. Для этого имеется серьезное основание, по крайней мере логическое.

Если мысль связана с чистыми формами мышления, которые можно представить вне предметов, как, например, это происходит в математике и других отвлеченных областях, то познание связано самым непосредственным образом с эмпирическим опытом, с предметами, с непосредственным чувственным миром.

И в самом деле, посредством наглядного представления предмет дается человеку, и только в силу этого понятие, категория имеют свое содержание, вне этого они остаются только формами мышления. «Если бы наглядное представление, соответствующее понятию, вовсе не могло быть дано, то понятие было бы мыслью по форме, однако без всякого предмета и посредством него не было бы возможно никакое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не было бы и не могло бы быть ничего (курсив мой ¾ Л.А.), к чему моя мысль могла бы быть применена» (146). Это очень емкая фраза. Любое наглядное представление должно соответствовать своему и определенному содержанию. Именно понятие обусловливает единство многообразия, находящегося в наглядном представлении. Об этом Кант говорил много раз.

Но вот если бы наглядного представления не было вовсе –гипотетическое предположение, которое должно подчеркнуть разницу между сущностью наглядного и понятийного представления, ¾ то понятие оставалось бы только мыслью по форме, или чистым априорным мышлением, т.е. не содержало бы никакого предмета. Понятно, что это также гипотетическое предположение. Соответственно невозможно и какое-либо эмпирическое знание о вещи. Но никакое знание и ни о какой вещи вообще невозможно, ибо в этом случае, т.е. при отсутствии наглядного представления, мысль не могла бы быть ни к чему применена. Она так и осталась бы чистой формой мышления существующей, так сказать, для самой. Априорные наглядные представления имеют дело только с чистыми формами мышления, содержание такого знания может быть определено только со стороны их форм. Так, математические понятия не есть знание, поскольку представляют собой чистые формы мышления.

Таким образом, знание появляется только тогда, когда наглядное представление соотнесено с предметным миром. «Следовательно, категории с помощью наглядного представления доставляют нам знание о вещах только постольку, поскольку возможно применение их к эмпирическому наглядному представлению, т.е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом» (147). Это означает, что категории как априорные и чистые формы рассудка посредством такой чистой априорной формы, как наглядное представление, могут иметь знание, но только в том случае, если эти чистые формы применены к эмпирическому миру, к эмпирическому наглядному представлению и служат для получения эмпирического знания, что и называется опытом. Следовательно, опыт есть результат, полученный с помощью чистых форм мышления и наглядного представления и примененный к эмпирическому наглядному представлению. Мир же ¾ это только внешнее многообразие, представленное в сознании посредством такого его уникального свойства, как чистое чувственное наглядное представление, и существующее в таких чистых категориях, как «пространство» и «время».

Кант пишет, что данное положение имеет принципиальное значение, поскольку позволяет установить границы существования и применения как чистых, так и чувственных понятий рассудка.

Границами чувственного представления являются пространство и время, и вне этих границ нет никакого содержания. Чистые понятия лишены этих ограничений, поскольку они находятся вне пространства и времени, но в силу этого свойства они фактически лишены какого-либо содержания, являются пустыми понятиями о предметах.

Чистые понятия есть только «форма мысли». Они являются основой априорного знания, но имеют объективный характер, который определяется особой природой рассудка ¾ его самодеятельностью. Самодеятельность определяет так называемое внутреннее чувство путем собирания некоторого многообразия чувственных представлений в соответствии с синтетическим единством апперцепции. «Но так как у нас в основе a priori лежит известная форма чувственного наглядного представления, опирающаяся на восприимчивость способности представления (чувственности), то рассудок как самодеятельность может определять внутреннее чувство посредством многообразия данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции и таким образом мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чувственных наглядных представлений как условие, которому необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления.»(150). Таким способом рассудок мыслит априорное синтетическое единство всего многообразия представлений, которое является единственным условием, определяющим содержание предметов наглядного представления. В этом заключено и объективное содержание, т.е. пускай априори, но оно имеется и своим присутствием с необходимостью определяет процесс апперцепции.

Кант называет подобный (априорный) синтез многообразия наглядных представлений фигурным в отличие от того синтеза многообразия, который осуществляет рассудок, или рассудочный синтез. Но обе формы синтеза имеют трансцендентальный характер, поскольку обусловливают возможность производных априорных знаний.

Фигурный синтез Кант называет «трансцендентальным синтезом способности воображения». «Воображение есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия» (151). Воображение как особая способность дает понятиям рассудка соответствующее наглядное представление, даже если оно не связано с предметным миром. Это особый воображаемый мир, принимающий форму чувственного наглядного представления и выступающий основой для определения содержания мыслимого мира.

Термин «соответствующее» свидетельствует о том, что Кант имеет в виду то наглядное представление, которое, безусловно, обладает объективным значением, но все-таки остается исключительно областью чувственности. «Воображение есть способность a priori определять чувственность, и его синтез наглядных представлений сообразно категориям должно быть трансцендентальным синтезом способности воображения» (152).

Способность воображения по сути есть первое действие рассудка на чувственность, применение его к возможным, а не реальным предметам наглядного представления. Правда, Кант отличает данную фигурную способность воображения от интеллектуальной, которая протекает вообще без какого-либо предметного поля, даже воображаемого. Поскольку такая способность воображения есть самодеятельность, то Кант называет ее продуктивной в отличие от воображения, оперирующего реальными предметами и подчиняющегося эмпирическим законам и пр., которое он называет репродуктивным воображением.

Словосочетание «репродуктивное поведение» означает воспроизводство с какого-либо оригинала. Эмпирическое воспроизведение наглядного представления есть воспроизводство способности рассудка упорядочивать многообразность, и в этом смысле оно оригинально и выступает основой для априорного представления. И только на этой основе оказывается возможным предметное чувственное наглядное представление и собственно репродуктивное поведение.

В связи с этим Кант обращается к природе так называемого внутреннего чувства. Первое принципиальное положение заключается в том, что внутренне чувство представляет предметы, в том числе и самого человека во всем их многообразии, не так как они существуют сами по себе, а исключительно как они являются сознанию. «Внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как существуем сами по себе, потому, что мы представляем себя самих наглядно лишь постольку, поскольку мы внутренне подвергаемся воздействию (afficirt werden)» (153). Внутреннее чувство это нечто, что представляет (поставляет) сознанию предметы. Но интересно, как человек представляет сам себя, в том числе как внешний предмет. Итак, в сознании (в человеке) имеется: внутреннее чувство, а также сознание и сам человек как некая особость, которая заключается в том, что человек предстает сознанию посредством внутреннего чувства не сам по себе, как он есть на самом деле, как существует, а только как является. Является, по всей видимости, в несколько или весьма отличном от реальности состоянии, как бы мы сейчас сказали, и только потому, что во время представлению внутреннем чувством сознанию человек подвергается воздействию, а значит трансформируется. Но что это