Исторические этапы формирования правового сознания.

Обычное право представляло собой совокупность традиционно сложив­шихся неписаных правил поведения, санкционированных субъектом власти. В конце VII в. до н. э. в значительной части греческих полисов обычай сменя­ется писаным законом. Функции наказания передаются государственным органам. Фиксация законов ограничивает произвол в их толковании. Утверждается превосходство закона над личной волей. Закон приобретает характер безличной меры, объективного измерителя поступков.

Как уже говорилось, полисная демократия не признавала раба членом со­общества граждан. Раб на всю жизнь оставался в положении военнопленного. Точнее к нему относились как к вещи. Правда, рабовладелец имел право осво­бодить раба. А это означало, что рабское состояние никогда не определялось как заслуженный и неустранимый человеческий удел.

В Средневековье право имело сословный характер. Право каждого сосло­вия получало религиозное оправдание. Вершиной религиозного сознания яви­лось признание равенства всех людей перед Богом. Религиозное сознание постоянно искало критерий подлинной веры, либо в личном опыте, например, в раскаянии, озарении, в наитии, либо в подлинных документах христианства - в библейских сказаниях. Но любые попытки составить себе самостоятельное представление о мире и Боге всегда рассматривались официальной церковью как законченный синдром бесовства. Идеалом теологического мировоззрения было такое состояние общества, при котором каждый, от го­сударя до крепостного выполнял бы свою функцию в качестве церковного за­дания. Этот идеал всегда предполагал жизнь по чужому распоряжению.

Духовная атмосфера Европы в период зарождения буржуаз­ных отношений нашла отражение в уже известной нам идее "общественного договора" Т. Гоббса. Согласно этой идее, естественная вражда заставляет людей бороться за сохранение жизни. Для этого они вступают в соглашение, и отдают все свои права в пользу одного лица. Это лицо определяет обязанности и права каждого, и тем самым обеспечивает общественный порядок и мир. Прямым выводом из этого положения является тезис Гоббса о неограни­ченных правах верховного правителя (суверена) по отношению к подданным. Для выполнения правовых функций, т.е. для укрощения естественной агрессивности граждан, необходим аппарат насилия – государство. Граждане по отношению к государству имеют только обязанности. Зато со стороны монарха произвол вполне допустим.Этот вывод следует из самого названия трактата Гоббса, он называет государство Левиафаном. В библейской мифологии Левиафан – это огромное морское чудовище, напоминающее гигантского крокодила. Даже собственное достоинство человека становится не более чем его "публичной ценностью". То есть той ценой, которую ему придаёт госу­дарство. И выражается эта цена в пожаловании различных должностей и титу­лов.

Другую направленность получают договорные теории в правовой идео­логии XVIII века. Центральная идея этих теорий такова. В государстве, где право является волей правителя, жизнь и свобода граждан оказываются также нега­рантированными, как и в состоянии полного безвластия. Индивид в таком государстве пребывает в состоянии постоянной запу­ганности. А такое состояние делает невозможными моральные добродетели граждан, такие как: справедливость, правди­вость, благонадёжность, а также любовь к ближнему, благотворительность. На смену этим добродетелям приходят раболепство и угод­ничество, зависть, мстительность, коварство и др.Эти мысли получают детальную разработку в трудах видного италь­янского теоретика права Чезаре Беккариа (1738 – 1794). В трактате "О преступ­лениях и наказаниях" он говорит о самом деспотическом проявлении абсолю­тизма. Он рассматривает судебно – карательную систему. «Только злостный шутник,- говорит он, может называть неограниченную власть гражданским ми­ром». В пользу этого суждения Беккариа приводит следующие доводы. Во-первых, количество преступлений, которые могут совершить частные лица, зна­чительно меньше количества преступлений совершаемых государством. Сама жестокость таких преступлений, осуществляемых хладнокровно и в процессу­альном порядке, превосходит всё, на что способен частный индивид, даже если он одержим гневом или ненавистью. Ещё один аргумент относится к неограниченной репрессии государства, которая подавляет не столько преступную волю, сколько свободную волю во­обще. В страхе перед судебными расправами индивид начинает остерегаться всякого решительного действия. Он остерегается инициативы и риска, а также всякой неординарности. В итоге люди становятся скрытными и замкнутыми, а высшая мудрость индивида начинает заключаться в понимании того, что безопасность личности зависит от её ничтожности. Выход из этой ситуации Беккариа видит в при­нудительном ограничении государственной власти. Этим "вторым насилием", ограничивающим деспотический произвол, должно стать строгое право. Строгое право должно сделать угрозу государства ограниченной, оно должно пресекать только преступную волю в отличие от свободной воли вообще. Подобного рода рассуждения передают общий ход мысли, характерный для правовых теорий XVIII века. Следуя духу этих теорий, Французская революция (1789) утвердила сис­тему политико-правовых противовесов централизованной власти. Эта общая ориентация определила и совершенно новый взгляд на теорию "общественного договора". Деспотизм, согласно Руссо, воплощает в себе чистую стихию государст­венного принуждения, и именно поэтому в нём нет никакого права. Отсюда следует вывод о том, что равенство в бесправии необходимо заменить равенст­вом в свободе перед лицом закона.

С решения этой проблемы начинает своё обоснование права И.Кант (1724 – 1804). Суть проблемы Кант формулирует следующим образом: почему инди­вид, представленный в прежних договорных теориях, так страстно требует за­конности и так мало способен дорожить ею? Корень этого явления Кант видит в антропологических представлениях Просвещения. Человек с точки зрения просветите­лей является "разумным эгоистом", а также расчётливым и осмотрительным искателем счастья и выгоды. "Естественный индивид" просветителей остаётся самостоятельным и уве­ренным в себе до того момента пока он не сталкивается с реальными нормами жизни. А нормы эти требуют, прежде всего, волевого регулирования собствен­ных влечений. Стоит такому индивиду выйти в "собственно человеческую" сферу отношений, как он тут же становится неуверенным в себе и начинает ис­кать авторитетной опеки. До той поры пока индивид нуждается в постоянной опеке, говорить о правовом государстве бессмысленно.

Согласно Канту, исходным пунктом пра­вового государства должно стать представление о человеке как о существе, способном стать "господином самому себе". Разум, подчёркивает Кант, явля­ется не только инструментом достижения жизненных выгод. Разум должен яв­ляться нашим внутренним законодателем. Лишь в той мере, в какой индивид осознаёт свои права и обязанности, и подчиняет им свои влечения, он становится субъектом способным противосто­ять любой чужой воле возведённой в закон. Человек, согласно Канту, сам знает, что является его долгом, он сам имеет силу бороться за свои права. Поэтому он верит в возможность победы долженствующего начала над иными действую­щими в нём мотивами. Таким образом, не эгоизм, а именно знание, борьба и вера делают инди­вида правомочным субъектом права, а затем и правовой законности.

"Категорический императив" как требование к самому к себе, есть основной закон, определяющий нрав­ственную сторону действий человека. Он звучит так: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего за­конодательства". В другом месте Кант говорит так: "Действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоём лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели". Таким образом, добиваясь правопорядка, индивид требует простора для борьбы за господство над самим собой, а также невмешательства власти в то, что он обязан совершить по собственной воле и собственными силами.

Такая позиция вовсе не означает, что Кант выступает за отмену вообще внешнего принуждения. Внешнее принуждение, говорит он, могло бы быть отменено лишь в том случае, если бы люди сделались святыми, т.е. если бы они уже одержали полную победу над своей чувственностью. В действительности это не так. Поэтому власть обязана предоставить человеку полную возможность самому вести борьбу со своими волеизъявлениями и са­мому добиваться успеха. Внешняя принудительная власть не должна помогать человеку ни кну­том, ни пряником.

Право­порядок, поэтому, есть социальное пространство человеческой моральности (осознанной свободы выбора), и лишь там, где он принимается в этом значении, борьба за него и уважение к нему перестают зависеть от ситуации. Таков основной смысл кантовского обоснования права.

Следует уточнить, что моральное обоснование права у Канта не означает выведение правовых норм из моральных. В правовой законности Кант видит как раз гарантию невмешательства государства в процесс индивидуального са­мовоспитания. Через право выражается уважение и доверие государства к "мо­ральной автономии" подданных. Это уважение и доверие способно, согласно Канту, пробудить в индивидах ответное моральное участие.

Общественный договор, как он понимался просветителями, Кант сравни­вал с родительской опекой над детьми. «Правление отеческое, пишет Кант, при котором подданные, как несовершеннолетние, не в состоянии различать, что для них действительно полезно или вредно… такое правление есть величайший деспотизм». Кант выступает против исправительных и воспитательных наказаний. Даже став преступником, индивид не может быть объектом отече­ски-деспотической опеки. Он не может лишаться права на моральную самостоятельность. Смысл наказания не может состоять в устрашении. Преступник не дол­жен караться для того, чтобы "другим не повадно было".

В основе права дол­жен лежать принцип справедливости, который означает, что при всяком нару­шении свободы и воли граждан, наказание должно быть соразмерным преступлению. Это означает, что право не должно быть местью за преступление. Оно должно быть воздаянием по "заслугам". Если право основывается на мщении, оно само превращается в преступление.

Внут­ренняя свобода человека является, по Канту, его основным правом. Это озна­чает, что никакая власть не должна: во-первых, навязывать человеку представ­ление о счастье, убеждения, цели и идеалы. Во-вторых, не должна судить его за то, что он отказывается от собственной выгоды; судить за то, что он не сле­дует подсказкам собственного разума, т.е. не выполняет долга перед самим собой.

Если нет конфликта между индивидами, то нет и основания для внешнего вмешательства в их судьбу. Лишить человека права на самостоятельное пре­одоление своей «порочности» – значит лишить его достоинства, считает Кант. Это значит также – лишить человека возможности иметь заслугу перед лицом небесного судьи.