Мікрокосм і макрокосм. Світське і священне

В архаїчній свідомості структура «малого» світу людини, її сімейного і особистого життя побудована за аналогією зі структурою всього суспільства і Космосу загалом.

Стародавні слов'яни мали більш складні уявлення про співвідношен­ня душі і тіла, ніж християни. У язич­ників — і не тільки слов'янських — є уявлення про кілька різних душ, які мають різні функції. Про це свідчать дані про «нечистих» небіжчиків, поховальна обрядовість, народні уяв­лення щодо будови і функціювання людського тіла, фольклорні ма­теріали.

Архаїчним культурам властиве уяв­лення про те, що у людини не одна, а кілька душ з різними функціями.

По-перше, це та душа, яка зали­шається «на тому світі» після смерті, з'являючись у визначений час до своїх родичів «гостем». Гість-небіжчик, як і гість живий, сприйма­лись водночас як «свій» і як «чу­жий» — з гостинністю і з острахом. Не випадково «гостинець» — це і по­дарунок або обмін дарами між гостем і хазяями, і дорога, зокрема на кладо­вище. У старовину «своїх» небіжчи­ків називали «родителі»; «родительський день», «родительський тиж­день» — поминальний день і тиждень. До «родителів» належали не тільки прямі предки, а й усі покійні родичі, в тому числі й бездітні. Чіткий ритуал передбачав форми спілкування з «ро­дителями». «Гість» — душа, що поки­дає людину після смерті і вирушає ри­туалами на «той світ».

По-друге, це та душа, яка дає лю­дині так звану життєву силу. В каз­ках життєву силу повертає людині «мертва вода»: побризкавши убитого «мертвою водою», можна загоїти ра­ни, повернути до цілісності порубане, покалічене тіло. Але, маючи лише життєву силу, людина залишається ніби живим небіжчиком. Інший фольклорний приклад небіжчика, який зберігає життєву силу, але не є живою людиною, — упир. Упир мерт­вий, але його тіло здатне рухатись, він їсть і п'є, після смерті упиря його об­личчя залишається рум'яним.

Крім упиря, повір'я знали й інший вид нечисті, «нав'я» — русалок, по­терчат та мавок українського фольк­лору. Вони цілком схожі на живих людей, бо не можуть одержати смерті і піти на «той світ» через те, що смерть застала їх нехрещеними. Відомо, що в дохристиянський час обрядові хрещення відповідав обряд ініціації. Згадкою про жорстокий і понурий обряд ініціації в казковому фольклорі залишився образ «будин­ку смерті» — «хатинки на курячих ніжках», повернутої входом до лісу або на північ.

Ім'я в архаїчній свідомості так са­мо ототожнювалося з особистістю, як тінь або слід. Відомі приклади чак­лунських дій над слідом: щоб загуби­ти людину, викопували і спалювали її слід, замуровували його в стінку печі, вішали в димохід. Дівчата викопували слід хлопця і ворожили над ним, щоб його принадити. А заспо­коїти нав'я було просто: треба було дати йому ім'я. В білоруській тра­диції говорилося «будзь Ганна или Мария», і потерча заспокоювалося. Характерно, що у всіх «язичників» світ небіжчиків був pluralia tantum, безіменним і безликим — тільки християнство зберігає особистість за покійним до другого пришестя, до воскресіння з мертвих.

Завішування дзеркала в дні жало­би має зв'язок саме з цією душею, душею-образом, яка нерозривно пов'язана з іменем і особистістю. Надання імені — щось на зразок по­ливання «живою водою», коли уби­тий справді оживав і повертав свою особистість.

Отже, по-третє, душа людини — це її ім'я-образ, що робить її осо­бистістю і членом суспільства, роди­ни, роду.

Така організація душі чи душ відповідає функціям духовної діяль­ності, як її собі уявляли слов'яни. У всіх слов'ян «слухати», «чути» оз­начало також «передчувати», «відчувати», а «бачити» — «ро­зуміти»; не випадково «відати» ети­мологічно споріднене з «видіти». В прислів'ї «душа бачить, а серце чує» відображається це старовинне ро­зуміння розподілу функцій. Душа, яка бачить-розуміє, ототожнювала­ся з оком і взагалі з головою, з обличчям. Навпаки, «чути» — функція в світі невидимого, звідки — зв'язок «чуття» з серцем, «серединою». Третя функція душі — життєва си­ла, вітальність; вона ототожнюється з «утробою», нутрощами.

Характерно, що саме такий поділ душ за їх функціями знаходимо у Арістотеля. За Арістотелем, у люди­ни є три душі: рослинна, чуттєва і розумна. Християнство базується на Платоновому дуалізмі душі і тіла, але не виключає і Арістотелевого уявлення. Звичайно, давньослов 'янські вірування не мали жодного зв'язку з філософією перипате­тиків: дивовижна подібність народ­ної міфології слов'ян до концепцій автора твору «Про душу» свідчить лише про глибокі спільні корені таких уявлень.

Мікрокосм людини — це і її осо­бистість, «Я», її власне життя, це і її сімейне коло. В колядках, що мають явно дохристиянський характер, але вживають християнську терміно­логію, обов'язково наявне звертання до трьох головних елементів сімейної структури — до батька, матері і дітей. При цьому кожен має свою функцію в домі і асоційований з певними не­бесними символами. Ясно і строго проводиться такий принцип сим­волізації: «ясен Місяць — пан госпо­дар, красне Сонце — жінка його, дрібні зірки — його діти». Отже, муж­чина символізується Місяцем, жін­ка — Сонцем. Мотиви можна бачити вже в тих самих колядках, де по-різно­му характеризуються функції місяч­ного і сонячного світла. Функція со­нячного світла — в його животворності («взогрію ж бо я гори й долини», від сонячного світла «все возрадується»), натомість функція місячно­го світла — не гріти, а освітити шлях (зійде Місяць, і возрадується «гість у дорозі», «військо в облозі, гості в до­розі»). Туманні згадки про «гостя» і дорогу (гостинець), етнографічні ма­теріали про роль Місяця у ворожіннях натякають нам на жрецькі, сакральні, відовські функції, які таким чином приписуються хазяїнові дому (поряд із згадкою про «військо в дорозі»).

Такі висновки підтверджуються оцінкою простору, що закріплюється за господарем і господинею в се­лянському домі. При цьому слід робити поправку на те, що хата, структура якої набуває символіч­ного значення, — це вже не ранньослов'янська хата, а порівняно велика будівля. Проте символіка настільки архаїчна, що корені її безумовно за­ходять у загальнослов'янський період.

Місце хазяїна — під образами, на покуті, де на «божниці» (спеціальній полиці) стояли «боги», як у народі ча­сто називали ікони, а також свячена верба, пучки троїцьких беріз. Тут у дохристиянський період були якісь священні предмети, символи або ідо­ли язичницьких богів. Місце хазяй­ки — піч і простір коло печі. На печі сиділа наречена; коли приходили сва­ти, і дівчина злазила з печі та колупа­ла піч, — це було знаком її згоди вий­ти заміж. Піч варила їжу, отже, пере­творювала сире, природу на варене, культуру. Звідси й інша дія перетво­рення чужого на своє: «Хто на печі сидів, той уже не гість, а свій», — го­ворить старовинна примовка. В свою чергу, піч має людські характеристи­ки: у неї є «чоло», «щоки», «ноги»,

«плечі». Нарешті, піч має і космічні характеристики: «Полна печь пере­печей, среди печей — каравай» — це російська загадка, відгадка якої — не­бо, зорі, Місяць. Традиційний ук­раїнський звичай розписувати печі йде від тих часів, коли розпис був не стільки художнім, скільки священ­ним дійством.

 

Всі схарактеризовані уявлення можна звести в таку схему:

координати світового дерева	верх	середина	низ
кольоровий символ	біле	червоне	чорне
космічний символ	Місяць	Сонце	зірки
сімейний символ	чоловік	жінка	діти
органи тіла	голова	серце	утроба
душа	розумна	чуттєва	вітальна
функції душі	бачення-розуміння особистість	почування-чуття	життєва сила плодючість

 

Той факт, що всі елементи повсяк­денного життя мали сакральний і міфологічний сенс, співвідносились з елементами Космосу і символізу­вались небесними знаками, свідчить про те, що в життєдіяльності люди­ни архаїчної культури священне, сакральне набагато тісніше пов'яза­не із світським, буденним, ніж це властиво ближчим до нас часам.

 

РЕЛІГІЯ, МІФОЛОГІЯ І КУЛЬТИ

Основний міф

Знаючи, як живуть і функціюють міфи у інших народів, можна бути певними, що кожен слов'янський мікроетнос — древляни, поляни, сівера тощо — мав свої міфи; і кожен такий міф існував у багатьох варіан­тах, а у кожному варіанті бракувало

того чи іншого епізоду; отже, реаль­но існувала лише схема міфу, яка з часом втілювалася у різні варіанти; нарешті, що схема древлянських міфів лише почасти збігалася із схе­мою полянських, схема полянських — із схемою в'ятицьких і так далі. Адже літературної норми в суспільствах не було, і сюжети роз­тікалися безліччю струмочків, збері­гаючи лише головний напрямок течії. Після прийняття християнства старі боги були частково витіснені, частково асимільовані і здеформо­вані новою вірою. Старих слов'ян­ських міфів історія не зберегла, тому доводиться їх реконструювати.

Міфи були історією Космосу, історією упорядкування Всесвіту, розповіддю про те, як влаштований світ навколишній і світ людський. Во­ни були водночас системою норм життя, що відобразилось у численних повір'ях і забобонах. Були вони також і елементами культу, їх відтворювали у видовищах-виставах, обрядах і ри­туалах. Тому рештки старовинних вірувань вчені знаходять у таких же роздрібнених пам'ятках фольклорно-етнографічного характеру, як архео­логи моделі давнього посуду — у по­трощеному череп'ї. Тільки відновити схему міфу набагато складніше, ніж реставрувати посуд.

Вяч. Вс. Іванов та В.М. Топоров з великою мірою вірогідності рекон­струювали схему основного міфу слов'янської системи, який своїм корінням іде в глибоку індоєвро­пейську давнину. В основі міфу — боротьба небесного персонажа-громовержця з його супротивником із «нижнього світу». Боротьба між си­лами світла і вогню, уособленими ос­новним персонажем міфу, та його супротивником проходить на певній міфологізованій території, освоєній слов'янами, і в певному часі, при­в'язаному до календарних свят.

За основною схемою міфу зла сила, уособлена в Змієві, спустошує край і вимагає в данину людські жертви. Ге­рой, в народних легендах — Коваль або два Ковалі, веде тривалу бороть­бу із Змієм, зазнає поразок; подекуди говориться навіть, що він втрачає час­тини тіла, але зрештою він перемагає Змія, впрягає його у плуга і змушує орати борозну. Змій проорює межу або борозну до самого моря. В числі епізодів — заморожування водойми, в якій ховається Змій.

У східнослов'янських варіантах боротьба розгортається біля Києва, Змій проорює Змієві вали або рів до Чорного моря. З діями Змія асо­ціюються пороги на Дніпрі. Пов'яза­на з легендою і оповідь літописця про заснування міста Києва: старший із трьох братів-засновників, Кий, на­званий ім'ям, похідним від слова «ку­вати». «Кий» означає «палиця», «мо­лот», «жезл», тобто атрибут громо­вержця. В польському варіанті дія відбувається в Карпатах, на Кра­ківській горі. Герой Карк — Крак пе­ремагає Змія (смока) на горі Вавель. Народна пам'ять зберігала уявлення про Карпати як про чародійське місце. Це зображено в «Страшній помсті» Гоголя, у надзвичайний, ча­родійний момент перед очима наро­ду раптом з'являється саме ця міфо-логізована карта-територія, на якій тільки старі люди пізнають Карпати: «За Києвом показалось нечуване чу­до. Всі пани і гетьмани зібрались дивуватися цьому чуду: раптом стало видимо в усі кінці світу. Вдалині за­синів Лиман, за Лиманом розлива­лось Чорне море. Бувалі люди впізна­ли і Крим, що горою піднімався з моря, і болотний Сиваш. По ліву руку видно було землю Галицьку.

— А то що таке? — допитувався народ, який зібрався, у старих лю­дей, вказуючи на гори, що далеко мерехтіли на небі, і сірі та білі вер­шини, більш схожі на хмари.

— То Карпатські гори! — говори­ли старі люди: — між ними є такі, з яких вік не сходить сніг, а хмари пристають і ночують там»*. Див.: Гоголь Н.В Страшная месть // Собр. соч.: В 6 т. — М., 1952. —ТІ — С 179

 

Казково-міфологічна дія «Страшної помсти» теж відбувається у Карпатах. Тут був міфологічний центр стародав­ньої Слов'янщини. Тут, серед гаїв, у потаємних місцях на вершинах стоя­ли священні дуби, і пам'ять про сак­ральні дерева на горах збереглася в різних слов'янських землях.

Східний рубіж цього міфологізованого простору — Дон. Ця ріка осмис­лювалась, подібно до грецького Стікса, як рубіж між «цим світом» і «країною мертвих». А серединою своєї землі князь Київський Свято­слав називав Дунай, тобто край Подунав'я. До нашого часу співаються пісні, де Дунай є і персонажем, і місцем дії. Очевидно, відчуття Дунаю як центру тяжіння лишилося з часів великого слов'янського розселення.

У календарній інтерпретації міфу найяскравіше виражені полярності, пов'язані з сонцестояннями та рівноденнями.

Із зимового сонцестояння почи­нається поворот Сонця на літо. Бо­ротьба вогняного начала з мороком усвідомлювалася як поєдинок со­нячного героя з темною силою, що краде Сонце. Найдраматичніший рубіж тут — час, коли зусиллями змієборця «Нижній світ» і сили, що прагнуть викрасти Сонце, покрива­ються льодом. Це — максимальне відторгнення вогняної сили від рослинної, вегетативної, яке загрожує руйнацією Порядку. Та ось пробу­джуються сили світла, Всесвіт почи­нає наближатися до поєднання веге­тативних сил Дерева життя з сила­ми вогню. Нарешті, настає момент весняного рівнодення. Дедалі мо­гутнішими стають очисні сили вог­ню в змаганні з нижнім світом, аж доки в дні Купала вода повністю не втратить своєї небезпечності для людини. В дні літнього сонцестоян­ня Сонце визволене, вегетативні си­ли повністю об'єднані з вогняними. Людина вільна від традиційних пут, і це знаходить свій вияв у оргіастичних купальських святах.

Але герой або гине, або страждає від сонячного колеса, знову темні сили починають підкрадатися до Сонця, коротшає день. Восени в час рівнодення настає рівновага сил, і все починається спочатку.

Така приблизна схема, у межах якої в різних варіантах розгорта­лись сюжети різноманітних міфів, їх сліди можна сьогодні віднайти у фольклорних та етнографічних да­них і завдяки розвиткові методів порівняльної структурної теорії міфу зіставити з аналогічними схе­мами культурно споріднених на­родів. Ця схема наповнювалась кон­кретним змістом у різних варіантах міфу, а потім перетворювалась у казкові та легендарні сюжети.

 

Слов'янські боги

Слов'янський пантеон дуже по­страждав від часу. Крім імен богів та коротких відомостей літописців жод­них безпосередніх свідчень ми не маємо. Релігійно-міфологічна тра­диція підтримувалась професійними жерцями — волхвами; з їх зникненням зникла і система. Релікти давніх вірувань немовби розсипаються, за­лишаючи незв'язані рештки, що по­за цілим не мають сенсу.

Східні слов'яни більше, ніж інші, зазнали іранських впливів у релігій­но-міфологічній сфері. Іранського походження слов'янські слова «віра», «світ», «благо», «чара», «віщати», «жерти» (в первісному значенні — відправляти релігійний обряд), «жрець», «вопити», «звати», «писа­ти», «каятися», «боятися», «хорони­ти», «слово», «діло», «зло», «ерам», «вина», «могила». Переважна біль­шість цієї лексики засвоєна уже після розселення слов'ян на землі України. До ранніх запозичень, які проникли в слов'янське середовище з іраномовного світу ще в епоху спільного про­живання всіх слов'янських етносів, відносяться зокрема бог і див. У балтських народів, багато в чому культур­но близьких до слов'ян, збереглось індоєвропейське ім'я верховного бо­га неба — deivas. У слов'ян відобрази­лась іранська «релігійна революція»: слово «див» стало означати чуже, во­роже божество. Ім'я божества, яке спочатку було лише подателем, роз­подільником благ — Bhaga, перетво­рилось на ім'я божества взагалі — «бог». Як і в іранців, у слов'ян бог-Отець, бог-Небо явно відходить на другий план. Проте, можливо, слов'янський Стрибог якраз і являє собою слід верховного божества Не­ба. Вяч.Вс. Іванов та Т. Ґамкрелідзе корінь стри- виводять із ptr- «бать­ко», іранського походження бог заміняє індоєвропейське t'iew- із змі­ною місць обох слів, індоєвропей­ський t'ieus-pHter перетворюється на слов'янського Стрибог. При цьому у слов'ян Стрибог уже не має функції верховного божества.

Натомість жіноча пара «бога-Отця», «Мати — сира земля», залиши­лась у слов'янській релігії і стійко асоціювалася з вегетативною силою землі. Одне з імен цієї богині — Мо­кош, хоча немає певності, що завжди, коли йшлося про богиню-матір, по­кровительку всього живого, малася на увазі саме Мокош. У зображен­нях, які дійшли до нас через тра­диційні вишивки на рушниках, — са­кральних предметах побуту, — жінка-богиня або заміщується дере­вом, або схожа на дерево. Уподібнен­ня жіночого персонажа слов'янсько­го пантеону світовому дереву озна­чає, що богиня-Мати мала функції упорядкування Всесвіту; це підкрес­лено її ритуальним жестом. Богиня-Мати, можливо, Мокош, зобра­жується з парою вершників по боках. В індоєвропейській традиції близнюки-вершники — діти верховного бога (кінь — сонячний, солярний символ; згадаємо індійських Ашвінів). Су­провід слов'янських «ашвінів» під­креслює небесну, солярну природу сил, втілених у богині-Матері, ото­тожнюваній із світовим деревом. Це цілком відповідає символізації жінки Сонцем у сімейному мікрокосмі.

Інше божество давніх індоєвро­пейців, — грозовий бог-громовержець, — репрезентоване в слов'ян­ському пантеоні Перуном. Перун є тим персонажем, якому приписують­ся подвиги боротьби за визволення сонячного начала від Змія. У Перуна були свої ідоли, йому приносилися жертви, найімовірніше, також і люд­ські. Міфи, пов'язані з його діями, не збереглися, відображення їх можемо знайти в численних казках про бо­ротьбу Коваля, Микити Кожум'яки із Змієм тощо. Збереглися також повір'я та обряди, пов'язані з грозою, громом, градом, дощем. Кликання до­щу було теж частиною культу Перу­на. Найповніше збережені повір'я на Поліссі, при цьому поліські повір'я дуже близькі до сербських, болгар­ських і навіть словенських. Згідно з повір'ями, для протистояння грозі чи грому слід винести з хати лопату, якою саджають хліб у піч, коцюбу, рогача — те, що має стосунок до си­ли, що її містить у собі піч, сили куль­турної, а не дикої. Щоб уникнути біди при грозі, подекуди на Україні через хату перекидали сире яйце; тим са­мим підкреслювалося, що магія спря­мована проти дикої, некультурної, неосвоєної сили. Коли гримів пер­ший грім, треба було потертися спи­ною об дуба — нагадаємо, що дуб мав особливо священний характер і був близький до Перуна. Культ Перуна-громовика, борця з демонами, що їздить небом на колісниці, був пізніше перенесений на святого Іллю.

Перуна уявляли, очевидно, при­близно так, як пізніше Іллю: по небу на колісниці, запряженій четвіркою коней, мчить грізний бородатий бог, у руках у нього спис, молот чи соки­ра, що його (її) він кидає в супротивника-нечисть. Слід колеса або спис — то й є блискавиця. Грім — то гримить колісниця, а колесо — то сонячний диск. Віддавна, і не тільки у слов'ян, вживався священний символ, який у Бєларусі називався «громовик»: колесо з шістьма спи­цями, точніше, круг, перехрещений трьома прямими лініями через центр. Тут символіка круга, тобто простору, замкненого колом зліва направо і обгородженого від нечисті, сполучається з символікою числа «три». Це перегукується з символом Сонця, силу і владу якого дружинний, воєнний бог Перун пе­рейняв від бога-Отця, асоційовано­го з небом, днем, блиском, світлом Сонця. Не випадково коней четве­ро: влада над чотирма кіньми — вла­да над чотирма кінцями світу.

Зброї надавалась чудодійна сила. Дорогу і рідкісну зброю клали в мо­гилу воїна, заміняти її різними моде­лями не годилося. На зброю перехо­дила воїнська сила її хазяїна, вона була ніби продовженням людини. На зброї давали присяг)' воїни; щоб зберегти тварин від хвороби, через стадо кидали сокиру. Старий че­ський вираз «sekerou ha zeti», буквально — «кидати сокиру», означає «присягатися».

Перун — не селянський, а військо­вий бог, тому в народних повір'ях його риси сприйняті крізь призму селянських інтересів. Але й в обря­дах, спрямованих на збільшення ро­дючості і збереження врожаю, вид­но військову натуру кінного зброй­ного бога: він грізний і невбла­ганний (саме слово «грізний» від «гроза»). До Перуна найближчі, крім воїнів, ковалі: за повір'ям, грім не вбиває коваля (і ластівку, адже вона ніби поєднує людський дім, де в'є гніздо, з небом і тим самим дає дому небесне благословіння).

Противник Перуна — Велес (Во­лос). Він — хазяїн «нижнього світу», водних і земних сил, він пов'язаний з померлими предками, в його владі і врожай, і плодючість худоби. В пам'ятках залишилося лише те, що Велес — «скотій бог», але величезна кількість фольклорно-етнографіч­них матеріалів свідчить про широке коло функцій Велеса і про зв'язок його з образом основного против­ника Громовержця. «Волосу на борідку» залишали в полі невижа­тий пучок жита, боялися «волоса» («кінського волоса»), який нібито плавав у воді. Зіставлення Перуна і Волоса як «верхньої» і «нижньої» сил засвідчене багатьма матеріала­ми. Цікаво, що при цьому прина­лежність Волоса до «нижнього світу» зовсім не означає, що він сим­волізував для слов'ян сили зла. Як­раз для землеробсько-скотарської частини слов'янського суспільства Волос був радше покровителем і захисником, натомість Перун — грізним карателем і суддею.

За повір'ями, Перун пов'язується з небіжчиками, але не з «родителями», а нечистими, «залежними» небіжчи­ками — тими, хто помер «не своєю» смертю і не похований як слід, пере­дусім — утоплениками. Заложні небіжчики, за повір'ями, керують грозою і градом. Велес же пов'яза­ний із світом «своїх» небіжчиків, «родителів», звідки водночас і страх перед ним, і шанування як прароди­теля. Образ божества «нижнього світу» роздвоюється на культурну і некультурну сили. Перша, сим­волізована вареною їжею, домашнім вогнищем, грішми тощо, являє со­бою небезпечні, але живильні сили, благословенні предками. Друга, символічно пов'язана з лісом, дикими і неосвоєними силами природи і «чу­жими», небезпечними покійниками, є сила зла і темряви. В образі Велеса можна бачити обидві сили.

Велес — персонаж, який може взяти образ змія або — частіше — ведмедя. В легендах і казках знахо­димо вказівки на його кульгавість, одноногість, сліпоту — іншими сло­вами, він «кривий», «лівий», нато­мість небесний бог «прямий» і «пра­вий». Присягались і Белесом, прися­гались і землею. Наприклад, якщо хтось стверджував, що йому нале­жить ділянка землі, він мав покласти на голову шматок дерну і пройти ме­жею своєї ділянки; сила земна мала вбити його, якщо він бреше. Сила земна у сполученні з силами культури символізувалась у народних повір'ях зубцями борони. Борона не тільки фізично діє на землю, розби­ваючи грудки — вона має магічну силу через контакти з землею. Так, якщо подивитися крізь зубці боро­ни, можна побачити нечисть, як правило, невидиму.

В рисах Велеса бачимо характерні особливості героя основного міфу: ведмідь (Велес) зустрічає в лісі дівчи­ну, бере її собі в дружини, у них народжується дитина (відгомін сюжетів про данину дівчатами). Велес — не тільки «скотій бог», він ще й бог куря­чий, що пов'язує його з ідеєю родю­чості. Нарешті, Велес — сила куль­турна, він пов'язаний з грішми, золо­том, вогнем-вогнищем. За багатьма культовими ознаками Велес має ана­логії з франко-еллінським богом Гер­месом: той протистоїть Аполлону-змієборцю як владика «нижнього світу», що викрадає худобу. Гермес є покровителем худоби і багатства, а також «психопомпом» — провідни­ком душ небіжчиків на «той світ». Гермес — покровитель ремесла і торгівлі: він втілює не просто плід­ність, як Діоніс, а сили культури. Не випадково Боян у «Слові про Ігорів похід» названий «Велесовим вну­ком»: Велес покровительствує не тільки лікарському, а й іншому мис­тецтву, магічному знанню, коротше кажучи, репрезентує в пантеоні слов'ян жрецький стан. Доведено етимологічний зв'язок між словами «Велес» і «волхв», зв'язок волхвів-жерців з культом Велеса.

Ю.Г. Писаренко показав, що міфо­логічні волоти — персонажі, близькі до Волоса, — мають риси уявлень про покійних предків. Він ґрунтовно аргументував тезу про зв'язок Волоса-Велеса з ідеєю договору і сус­пільного зв'язку (звідси, як зазнача­ло багато дослідників, volstb — як певна ланка суспільної організації, а також власність). У зв'язку з цим можна припустити, що на опозицію «Перун — Велес» у давніх слов'ян накладається опозиція «Варуна — Мітра». Слово «мир» у давньолов'янській мові є запозиченням від іранського mithra, пізніше mihra (індійське mitra). «Мир» запозичено разом із культовими словами аналогічного звучання «дар», «пир» і «жир» (звідки— «жерти» і «жрець»). Велес має не тільки риси небезпеч­ного супротивника космічного по­рядку, але й риси творця миру в найширшому розумінні цього слова, суспільного ладу і договору; його си­ла йде знизу вгору, натомість грізна караюча сила Перуна спрямована згори вниз.

У зв'язку з цим становить інтерес можлива інтерпретація функцій бо­га Хорса.

Дотримуючись етимології, ім'я «Хорс» виводили зі скіфської назви Сонця, але, як показав В.І. Абаєв, більш вірогідна етимологія з слова із значенням «добрий»: старий сармато-аланський бог, який мав епітет «добрий», був запозичений в сло­в'янське середовище, а в осетинсько­му після прийняття християнства втілився в «Миколу доброго». Як по­казав Б.А. Успенський, в східносло­в'янському світі святий Микола зде­більшого перекрив функції Велеса; отже, алано-слов'янський Хорс і слов'янський Велес-Волос мали дещо спільне. Про можливий зв'язок Веле­са і Хорса говорить також те, що Во­лодимир не включив Велеса в свій пантеон, а Хорса включив. Культ Хорса жив довго після прийняття християнства: в антиязичницькому «Слові об ідолах» говориться про тре­би Мокоші, Перуну і Хорсу.

Слід зазначити, що в східно­слов'янському сприйнятті християн­ства функції, близькі до Велесових, приписувались не тільки Миколі, а й архангелу Михаїлу. Між тим хоч свя­тий Михаїл і сприймався як психопомп (провідник душ на той світ), проте він все ж насамперед — провідник небесного воїнства, що пов'язаний з порядком, ієрархією небесних сил. Можливо, саме Хорс був найближчим аналогом Мітри — бога соціального миру і суспільної угоди, заступником за людей перед грізним богом. Про контамінації, перекли­кання образів святих Миколи і Михаїла пише Б.А. Успенський. Можли­во, це відображає наявність схожих богів із «мітраїчними» функціями — Хорса і Велеса, причому запозичений у іранців предками українців Хорс належав не до «нижнього», а до не­бесного світу і був змієборцем. Це може пояснити і невиразний пасаж із «Слова про Ігорів похід», де князь Полоцький Всеслав, схарактеризова­ний як шаман у зв'язку з темою між-князівських усобиць, «в ночь влЬкомЬ рыскаше», «великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше». Культ Хорса поши­рений на терені майбутньої України, на півдні, де контакти з іранцями бу­ли повнішими; для слов'ян загалом розподіл «мітраїчних» функцій між «нижнім» Велесом і його «горнім» аналогом Хорсом не характерний. Можливо, тому і культ святого Мико­ли на території України не був таким поширеним, як у Росії.

У «високих» богів індоєвропей­ської традиції були й «низькі» двійники, примітивізовані і грубі. Так, високому і героїзованому бо­гові війни в індоіранській традиції протистоїть грубий велетень-бога-тир Вайу. Вважається, що україн­ський казково-фольклорний Вій є спадкоємцем аналогічної постаті слов'янської міфології, можливо, за­позиченої у іранських народів. Примітивізованими «дублерами» Велеса, що втілюють його силу, є лісовики і домовики. Цікавий різно­вид лісовика є у поляків-кашубів: це — «кривий диявол», що живе у лісі і тим, хто заблукав, загадує загадки. Хто відгадав — того виводить із лісу, хто не відгадав — у того заби­рає душу. Загадка — архаїчна фор­ма таємного зашифрованого знан­ня, і зв'язок «кривого диявола» з жрецькою функцією тут добре по­мітний. Диявол «кривий», «лівий», він живе у лісі, що відносить його до некультурного, неосвоєного і чужо­го світу. Як володар душ, він нале­жить до світу небіжчиків, але щодо своїх, тих, хто знає таємниці, — він захисник і провідник.

Важливе місце в слов'янських культах займав бог Род і рожаниці. Культ Рода, як природно чекати з етимологічних міркувань, пов'яза­ний з культом предків і водночас із силами родючості, натомість рожа­ниці — аналог грецьких мойр, рим­ських парк, балтських лайм, відпо­відальних за людські долі. В трапе­зах на честь Рода і рожаниць «кра­ють хліби і сири і мед», як повідомляють літописці; отже, характер трапез близький до характеру весільних учт. Під час свят Рода і ро­жаниць ворожили, в тому числі і по зірках. Є підстави вважати, що Род і рожаниці якимсь чином пов'язані з Велесом; деякі дослідники припус­кають, що Род — не більше, ніж од­не з імен Велеса. Проте у нього було окреме свято і, мабуть, він був окре­мим богом. Род ніде не фігурує се­ред пантеону слов'янських богів, але серед селянства, простих хлібо­робів культ його був найбільш по­ширений. Це дає підстави відносити Рода до третьої, трудової, продук­тивної сфери. Точна аналогія Рода є у алано-осетин: це — бог Наф. Та за­гальнослов'янський культ Рода і ро­жаниць не є іранським запозичен­ням, оскільки має спільні індоєвро­пейські корені.

Ми знаємо ще багато імен слов'янських богів — Сварог, Сварожич, Симаргл, Ярило, Яровит (у захід­них слов'ян), Діва, Жива, Прове, Лада і Лель тощо. Серед них є, очевидно, і імена загальнослов'янських богів, і імена «племінних», місцевих богів, і імена «дрібної нечисті», і епітети, ад­же у зв'язку зі звичаєм табуювання справжнє ім'я бога заміняли епітетом або описом. Безсумнівно, загально­слов'янським було ім'я богині Лади, що пов'язувалась із шлюбом та ко­ханням. Запозиченнями з іранської релігійно-міфологічної системи є Хорс і Симаргл — не загально­слов'янські, а специфічно «київські» боги. Симаргл — запозичений із іранського бог-собака Сенмурв, що пізніше, як припускав Б.О. Рибаков, еволюціонував у слов'янського бога Переплута.

На думку P.O. Якобсона, Сварог, Тварог, Рарог — синонімічні імена одного й того ж персонажа, а Світо-вит, Руєвит, Яровит, Поровит — його епітети. У слов'янських пам'ят­ках часто згадується Сварожич, але дуже рідко і без характеристик — Сварог. Сварожичем називали во­гонь, він був втіленням («сином») Сварога як іншої сили, — природно чекати, небесного світла-блиску. Сонце називали Дажбогом. Сварог згадується в одному коментарі (глосі) до перекладної грецької кни­ги. Глосатор (автор глоси) ототож­нює Сварога з грецьким Гефестом, міфічним ковалем, і називає Сонце Дажбогом, сином Сварога. Сварог пов'язаний з Рарогом, демонічним соколом або карликом, або драко­ном, який перетворюється на вогня­ний вихор. Фольклорний Рарог, ук­раїнський Папір, має явні риси вог­ню — щедрий, рухливий, мстивий іскристий дух, він випускає іскри з рота, перетворюється на птахів та зміїв. Рарог може бути «низьким» дублером Сварога.

Найцікавішою пам'яткою культо­вої скульптури тих часів є так зва­ний «Збруцький ідол», знайдений 1848 р. біля м. Гусятина (копія його стоїть у м. Києві на Софійській площі).

Груба кам'яна скульптура має ви­гляд стовпа з чотирма сторонами. Чотири лики язичницького бога вкриті однією шапкою, що робить ідола схожим на фалічний символ типових фракійських герм, присвя­чених Гермесу. До речі, на цій тери­торії і до слов'янського розселення споруджувались подібні, але більш примітивні ідоли, можливо, фра­кійським населенням. По вертикалі пам'ятка ділиться на три частини. Верхня, що за розміром займає по­ловину всієї пам'ятки, зображує чо­тирьох богів «верхнього світу». Се­редня частина — наш, людський світ, тут зображено чоловічі і жіночі фігурки, що тримаються за руки в ритуальному хороводі. «Нижній світ» репрезентований одним бо­гом, який стоїть навколішках і три­має на собі всю споруду.

Найменше сумнівів викликає «нижній світ»: зображення одно­стайно розшифровується як Велес, що втілює силу предків, на яких три­мається порядок у людському сус­пільстві. Завдяки позиції Велеса можна визначити передню і задню частини пам'ятки, але ми, на жаль, не знаємо, як він був орієнтований за частинами світу.

На передньому боці — жіночий персонаж з рогом достатку в руках. Припускають, що це — зображення великої Матері-Мокоші. Лівий бік містить зображення кінного і оз­броєного бога, треба думати, — Пе­руна. На правому боці — жіноче зображення з обручкою в руках. Б.О. Рибаков вважав, що це Лада, богиня ко­хання і шлюбу. Персонаж на задньо­му боці не ідентифікований.

Головне полягає в тому, що шука­ти, де хто зображений, не має звич­ного сенсу. «Збруцький ідол» не є скульптурним портретом ані Світо-вита, як це думали його перші ко­ментатори, ані Рода, як переконує Б.О. Рибаков, ані когось іншого. Це суперечило б характеру язичниц­тва, яке мислило за принципами схожості і причетності. Бог єдиний в тому розумінні, що він ніби дерево, бо всякий порядок виділяє верх, се­редину і низ; ніби стовп з чотирма сторонами; ніби гора — все це і є ідеал порядку. Кожен бог — радше певна сила чи сукупність функцій, тому його можна змальовувати по-різному, навіть уподібнюючи якійсь незвичайній людині. Багатобожжя означає терпимість до різних богів, здатність поклонятись кожному з них по-своєму, адже кожен бог по-своєму небезпечний і по-своєму ко­рисний.

 

Язичницький культ

Звичаєм ми називаємо норми по­ведінки, які успадковуємо за тра­дицією, не цікавлячись навіть їх по­ходженням та смислом. Обряди, або ритуали — це звичаї, що мають сим­волічний смисл. їх виконують для того, щоб надприродним способом вплинути на якісь події. Цей сим­волічний смисл може бути перекру­ченими рештками якогось давно за­бутого давнього світорозуміння, але він обов'язково наявний. Коли ж об­ряди становлять собою цілісну сис­тему, що реалізує вірування релі­гійного чи міфологічного характеру, то таку систему ритуальної поведін­ки називають культом. Можна ро­зуміти культ і вужче: культом систе­ма обрядів є тоді, коли вона вико­нується під керівництвом спеціаль­но призначеної для цього особи.

Культ є органічною частиною релігії, оскільки передбачає засоби впливу людей на хід подій. Чи суміс­ний культ у такому разі з уявлення­ми про неминучу долю?

Слов'янські уявлення про долю дивовижно близькі до давньогре­цьких. У греків було уявлення про долю як присуд, тобто як світопоря­док на рівні богів — діке. Слово «діке» за змістом близьке до слов'янського судьба («суд», «при­суд», «рішення»). Стосовно людей цей присуд богів, їх внутрішній по­рядок виступає як чужа сила — ананке, що близько до слов'янсько­го срешта, съряща, звідки срітення — зустріч. Долю кожного в цьо­му світі у греків символізувала мойра. До функцій слов'янських мойр-рожаниць належали доля, уділ, участь, щастя, вдача — все си­ноніми, що походять від слів із зна­ченням «ділити» та аналогічних ідей. З іншого боку, ділять мойри, а кожному з нас доля обертається сліпим випадком — тюхе, а по-слов'янськи — жребій, кош. Проте, якщо грецька цивілізація на підставі цих уявлень виробила ідеал ге­роїчної непорушності щодо ударів долі, готовності прийняти її, хоч би якою вона була, то греків дивувало те, що слов'яни активно намагалися вплинути на долю, не шкодуючи жертв своїм богам перед боєм.

Ідея вічного світопорядку дійсно уживалася в слов'янському світі з ідеєю постійного втручання в цей світопорядок, докладання усіх зусиль, щоб підтримати його. Цій меті і слугу­вала система календарних обрядів.

У слов'ян існував свій календар, де назви місяців мають побутовий, аграрно-виробничий характер. От­же, на перший план в плині часу виступають виробничі, практичні, прикладні аспекти річного циклу. Літочислення найімовірніше не бу­л<