Людина поривається, їй потрібно вгору; угору не до кінцевої вузької вершини, а далі. Не повзти, а летіти. Зінаїда гіппіус

Неможливість досягнути морального ідеалу не означає його без­силля і безглуздості —мовляв, якщо неможливо досягнути, то нема чого і прагнути — а навпаки, підкреслює відкритість людського духу для нескінченного вдосконалення безвідносно до заздалегідь визначених параметрів.

Отже, моральний ідеал не є непорозумінням, вигаданим марно­славним Мойсеєм на горі Синай; він входить у структуру законів буття і створюється в нормальному процесі життєдіяльности так само, як будь-яке інше знаряддя культури.

Для того, щоб моральний ідеал мав дієвий спонукальний вплив на людину і суспільство, він має обов'язково набути релігійного симво­лічного характеру.

В той момент, коли люди з якогось ідейного змісту роблять висновки для свого способу життя, коли вони із загальних аксіологічних і цільових уявлень, які стають для них джерелом смислотворчости, формують норма­тиви свого життя — тоді починається релігія. В цьому сенсі до релігії належить не лише християнство чи іслам, але й марксизм, анархізм, маоізм та ін. Всі ці ідеології, в кінцевому рахунку, стали специфічними фор­мами релігії. З психологічної точки зору релігійність морального ідеалу походить від того, що образи, які його уособлюють, є чинниками регу­ляції і виконують функцію компенсації стосовно проблем, які ставить реальне життя.

Отже, моральний ідеалстановить ідею належного, що виникає на підставі порівняння із сущим і базується на колективному архетипові. Він вказує швидше напрямок і мету, ніж створює образ самої мети, і тому керує людиною і спільнотою радше як почуття правиль­ности, ніж виразний образ результату.

Центральною категорією імперативної етики і особливо її розділу «Деонтологія» є поняття морального обов 'язку. Дотримання ідеалів добра на практиці означає перетворення моральних вимог і цінностей в особис­те завдання окремого індивіда, яке знаходить відображення у категорії «моральний обов'язок». На відміну від належного, що становить більш абстрактне поняття для позначення взагалі всіх моральних вимог, кате­горія морального обов'язку трансформує загальні уявлення про належне у принципове визнання людиною необхідности дотримуватися мораль­них вимог і рахуватися з громадською думкою та власним сумлінням.

 

Отож, моральний обов'язок — це переведення належного з абст­рактно-теоретичного рівня у площину практичного завдання, із зовнішньої необхідности певної поведінки у добровільне зобов 'язання, яке стає внутрішнім регулятором особистої поведінки.

Найбільш важким для етики є питання про зміст морального обов'яз­ку, його засади і критерії — в чому він полягає, хто і яким чином має право визначати цей зміст. Підвалини обов'язку завжди пов'язувалися з моральною необхідністю.

В етичних вченнях можна визначити наступні підходи до походження морального обов'язку:

# релігійні заповіді;

# природне прагнення людини до насолоди (гедонізм);

# природне прагнення людини до щастя (евдемонізм);

# апріорний моральний закон (категоричний імператив Канта);

# офіційні і неофіційні суспільні закони і повеління.

 

По-різному дають відповідь етичні доктрини й на питання про те, хто, у кінцевому рахунку, має право визначати зміст морального обов'язку:

 

— обов'язок визначає воля Бога (теологічні теорії);

— обов 'язок визначається совістю (Й Т. Фіхте);

— обов 'язок визначається моральними почуттями (теорії морального

почуття);

— обов'язок визначається мотивами діяльности (теорії моральної доброти);

— обов 'язок визначається особистим задумом (екзистенціалізм).

Між моральним обов'язком та іншими соціальними зобов'язаннями людини нерідко виникають досить гострі колізії. Наприклад, у військо­вих під час бойових дій, коли присяга зобов'язує вбивати ворогів і пору­шувати заповідь «не вбивай», чи у священика, котрий змушений тримати в таємниці сповідь злочинця.

Загального визнання набув принцип етики, що став універсальною формулою морального обов'язку. Цей принцип відомий під назвою «золо­того правила» моральности. Він зустрічається вже в стародавніх релі­гійних і філософських текстах «Махабхарати», творах Конфуція, поемі «Одіссея», Старому Завіті, етичній доктрині Арістотеля. Проте своєї універсальности «золоте правило» набуло завдяки Нагорній проповіді Христа. В ній людина чи не вперше розглядається поза її етнічними чи релігійними визначеннями як мікрокосм і самоцінність. Це правило —закономірний висновок євангельської проповіді Ісуса: «Все, отже, що бажали б ви, щоб люди вам чинили, те ви чиніть їм — це ж бо закон і пророки» (Матей: 7:12).

Згодом Кант це чітко сформулює у категоричному імперативі: люди­ні забороняється ставитись як до засобу не тільки до інших людей, але і до самої себе, щоб не створювати приводу до подібного ставлення до людей взагалі. Кант трактував моральний обов'язок як такий, що має мету в самому собі, тобто не мотивується конкретною метою чи ситуативними обставинами. На його думку, жодний добрий намір не може бути виправданням порушення морального обов'язку. Філософ стверджував, що людина не повинна дозволяти собі робити те, чого не дозволяє робити іншим. Моральному засудженню підлягає і всяке поту­рання нечесній і несправедливій владі, тобто конформізм.

Сьогодні у вигляді вирішального морального обов'язку постає онов­лений категоричний імператив, який попри всі відмінності у форму­люваннях може бути зведений до такої настанови: чини так, щоб забез­печити спасіння життя на Землі.

Етична категорія морального обов'язку тісно пов'язана з наступною категорією етики — моральною відповідальністю. Якщо категорія мораль­ного обов'язку є теоретичним відображенням перетворення моральних вимог, норм і приписів у конкретні практичні завдання людської діяльности в її моральних вимірах, то категорія моральної відповідальности служить для оцінки виконання чи навпаки невиконання морального обов'язку. В свою чергу, категорія відповідальністи своєю онтологічною основою має свободу волі. Свобода волі — філософсько-етичне поняття, що позначає істотну проблему, а саме: чи дії людини зумовлені її вільним вибором, чи вони переважно детерміновані об'єктивними обставинами.

 

 

Моральний вибір полягає у вільному самовизначенні людини стосовно етичних цінностей, шляхів та інструментарію для досяг­нення певної мети практичної діяльности.

СТРУКТУРА КАТЕГОРІЇ «МОРАЛЬНИЙ ВИБІР»

МІСТИТЬ У СОБІ ТАКІ ЕЛЕМЕНТИ :

 

► моральний намір;

► моральна спонука;

► моральний мотив;

► моральна свобода.

МОРАЛЬНИЙ НАМІР — це усвідомлення морального обов'язку, яке містить вольову установку на досягнення мети з використанням певних засобів.

МОРАЛЬНА СПОНУКА характеризує емоційну складову морального наміру, його психологічні імпульси.

МОРАЛЬНІ МОТИВИ виявляються, перш за все, в особистій зацікавленості людини у здійсненні дій по досягненню певної мети. Мотив є духовно-емоційною підставою вчинку і, в свою чергу, залежить від тих моральних цінностей, на які спирається індивід у мотивації своїх вчинків.

МОРАЛЬНА СВОБОДА, на відміну від інших її видів — політичної, релі­гійної тощо — полягає, насамперед, у творчому характері; в ній людина себе проявляє як творча особистість, що є продуктом власної самодіяльности і самостійного суверенного самовизначення. Завдяки цьо­му у моральному виборі людина реалізує себе як творча особистість.

 

З часів Сократа йдуть запеклі суперечки навколо етичної проблеми свободи волі, що підкреслює особливе значення цієї проблеми для жит­тєдіяльности людини й суспільства. Від того, як вона вирішується, зале­жить визнання відповідальности людини за свої вчинки. Існує два проти­лежні підходи щодо свободи волі — фаталізм і волюнтаризм. З точки зору першого підходу, будь-яка дія людини визначена заздалегідь долею, фортуною, світовою волею тощо, а тому ті чи інші людські вчинки не тягнуть за собою відповідальности. Фаталізм не визнає таких явищ і відповідних понять, як злочин, відповідальність, провина, покарання, заслуга, відзнака. Протилежною фаталізму позицією є волюнтаризм. Він заперечує об'єктивні чинники детермінації людської діяльности.

Найбільш послідовно волюнтаризм представлений в етичній доктрині німецького філософа класичного періоду Йогана Готліба Фіхте (1762 —1814), Фундаментальним постулатом етики Фіхте є твердження, що «Я» (особиста свідомість) засновує само себе і своє власне буття. Іншими словами, в акті самопородження особистої свідомости відбувається ста­новлення духовности і свободи волі індивіда, його самовизначення. За Фіхте, свобода волі є невід'ємним атрибутом свідомости суб'єкта.

В релігійних доктринах етики проблема свободи волі ставиться в пла­ні самовизначення людини стосовно Бога і Його моральних заповідей. Центральною проблемою християнської етики в цьому контексті є спів­відношення Закону і благодати. Суперечності, що виникають в процесі вирі­шення цієї проблеми, породили протилежні релігійно-етичні вчення.

По суті справи, мораль виходить з припущення людської свободи морального вибору. Жодні обставини й зовнішні чинники впливу не можуть позбавити людину права на остаточний вибір і рішення. Від­повідальність людини виникає на підставі того, що причина вчинку, образно кажучи, знаходиться у самій людині, а точніше — в її вільному волевиявленні. Якби це було не так і фаталізм мав би рацію, то не мало би сенсу створювати систему судочинства і органи юриспруденції.

У вузькому значенні моральний вибір — це не просто вибір людиною моральних цінностей, але й дія у відповідності з цим вибором у прак­тичному житті. Тут моральний вибір конкретизується у вчинках. Обран­ня конкретного вчинку пов'язане зі співставленням моральної вимоги і обставин, доцільности й моральної принциповости, узгодження моральної мети із моральністю засобів її досягнення, мотивів і моральних принци­пів. В основі морального вчинку повиннен бути шляхетний і безкорис­ливий мотив, бо у випадку, коли людина керується егоїстичним розра­хунком, вигодою, марнославством або страхом покарання, така моти­вація не відповідає моральності, а результати діяльности тільки випад­ково можуть виправдати очікування.

Ще більш важкою у моральному вчинку є проблема його доцільности і ефективности. В історії етичної думки проблема співвідношення мети й засобів у моральному виборі відображена в протилежних концепціях. Одна з них абсолютизує мету, інша — засоби. Абсолютизація мети означає, що для досягнення шля­хетних цілей можна застосовувати будь-які засоби: мета виправдовує засоби. На практиці шляхетна моральна утопія побудови комунізму — суспільства загального щастя і добробуту обернулася в СРСР масовими репресіями проти «класових ворогів», голодоморами, розкуркуленням високопродуктивних селянських господарств, депортацією цілих народів, використанням рабської праці в'язнів концтаборів. Аналогічно оберталася боротьба зі злом за допомогою зла. Прикладом може служи­ти близькосхідний конфлікт між палестиицями і євреями, який триває майже півстоліття. Взаємні спроби розв'язати його силовими методами ні до чого позитивного не привели.

Альтернативна точка зору абсолютизує моральну цінність засобів, поділяючи їх на добрі і погані, аморальні. У відповідності з нею високо­моральна мета не може бути досягнута аморальними засобами, бо «що хто посіє, те й жатиме» (Гал.6:7). Прикладом етичного вчення, побу­дованого на цих засадах, є толстовство — релігійно-утопічний напрям громадської думки і рухів кінця XIX — початку XX ст. Цей громадський рух виник на засадах моральних ідей Льва Толстого (1828 — 1910), викладених у творах «Сповідь», «У чому моя віра?», «Крейцерова сона­та» та ін.

 

Етика любови Толстого була побудована на моральних засадах неспротиву злу силою. Він вважав, що несправедливість, злочинність, соці­альне зло загалом можна подолати шляхом морального самовдоскона­лення кожної людини. Розглядаючи будь-яку владу як зло, мислитель прийшов до ідей анархізму і проповідував усунення держави шляхом мирного й пасивного ухиляння всіх членів суспільства від виконання державних функцій, сплати податків, військової служби, участі у полі­тичній діяльності тощо. Рух толстовців швидко поширився в Європі і Азії. Його прибічники організовували товариства, або так звані куль­турні скити. В них толстовці намагалися жити за наведеними мораль­ними принципами. Проте реалії життя довели неспроможність і нежит­тєздатність цієї релігійно-етичної утопії.

 

Варто наголосити, що справжній і щирий моральний вибір завжди грунтується на глибокому внутрішньому переконанні особистости, а не на міркуваннях скороминущої вигоди чи ситуативної корисности. Тому він несумісний зі спробами особи уникнути відповідальности за результати його практичної реалізації, виправдатися посиланнями на будь-чий авторитет або на те, що «так чинили всі». Те. що людям притаманно перекладати відповідальність за власний вибір, відзначено ще в історії прабатьківського гріха Адама, який намагався відповідальність за пору­шення Божої заповіді перекласти на Самого Бога. На запитання: «Чи не їв ти з дерева, що я наказав тобі не їсти?» чоловік відповів: «Жінка, яку ти дав мені, щоб була зі мною, дала мені з дерева і я їв» (Буття 3:11-12).

Видатний німецький соціолог Макс Вебер (1864 — 1920) розрізняв два рівні моралі: етику переконання й етику відповідальности. Під ети­кою переконання він розумів проектування фундаментальних цілей, а під етикою відповідальности — здійснення самих вчинків. Настанови не можуть безпосередньо впливати на поведінку. Етика переконання, на думку Вебера, повинна спиратись на етику відповідальности.

 

Недотримання виконання морального обов'язку породжує провину. Особливістю будь-якої відповідальности і моральної, зокрема, є те, що вона завжди має винятково персональний характер. Відповідальність ніколи не повинна поширюватись з конкретної особи на групу, а то й на цілу етнічну, соціальну чи релігійну спільноту, до якої ця особа нале­жить. На жаль, приклади такого поширення відповідальности неодно­разово спостерігались в історії. Так, в ніч на 24 серпня 1572 р. в Пари­жі католики влаштували масову різанину протестантів через їх кон­фесійну належність. Ця подія увійшла в історію під назвою «Варфоло­міївська ніч». Отже, як провина, так і відповідальність мають бути індивідуальними.

 

Категорії «відповідальність» і «провина» використовуються не тіль­ки в моралі, але й у праві. На відміну від права, де відповідальність за провину накладається у вигляді юридичної санкції, в моральному ас­пекті відповідальність за провину постає у самосвідомості як докори сумління й каяття, а в соціальному плані як громадський осуд, втрата довіри, бойкот.

Відповідальність, провина, покарання — всі ці поняття тісно пов'язані з категорією «справедливість». На відміну від більш абстрактних понять добра і зла, за допомогою яких дається моральна оцінка конкретним явищам в цілому, справедливість характеризує співвідношення кількох явищ з погляду розподілу добра і зла між людьми.

 

МОРАЛЬНА СПРАВЕДЛИВІСТЬ — ЦЕ ВІДПОВІДНІСТЬ

 

• між практичною роллю соціальних верств в житті суспільства та їх соціальним статусом;

• між правами і обоє 'язками;

• між вчинком і відплатою;

• між працею і винагородою;

• між злочином і покаранням;

• між заслугами і суспільним визнанням.

 

Невідповідність у цих співвідношеннях оцінюється як несправед­ливість, що приводить до дисгармонії індивідуальних і суспільних інте­ресів і дестабілізації системи соціальних зв'язків.

Первинне розуміння справедливости полягало у зрівняльному дотри­манні норм звичаєвого права. За порушення колективних вимог засто­совувалася родова помста, яка базувалася на так званій відплатній спра­ведливості: «око за око, зуб за зуб». В античні часи Арістотель, вперше на теоретичному рівні, поділив справедливість на зрівняльну і пропор­ційну. Це розмежування збереглося до нашого часу.

 

 

РИСИ ЗРІВНЯЛЬНОЇ СПРАВЕДЛИВОСТИ

 

† релігійна рівність всіх людей як дітей Божих;

† економічна рівність можливостей;

† рівність громадянських прав і свобод;

† етнонаціональна рівність;

† рівноправність культур;

† рівноправність держав — суб 'єктів міжнародного права.

 

Слід підкреслити, що справедливість, як рівність, має формальний характер. Соціальні утопії, побудовані на принципі тотальної рівности, завжди зазнавали краху при спробі їх практичної реалізації. Перекон­ливим прикладом служить занепад колгоспного ладу, який став вагомою причиною розпаду СРСР. Особливо не надається до зрівняльного прин­ципу розподіл матеріальних благ. Свого часу видатний український мислитель Григорій Сковорода висловив діалектичну думку про «нерів­ність рівности», яку образно пояснив таким чином.

 

Бог багатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись сія: «Неравное всем равенство». Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, вкруг фонтана стоящіе. Меншій сосуд менее имеет, но в том равен єсть большему, что равно єсть полный. И что глупее, какравиое равенство, которое глупцы в мір ввесть всує покушаются?

Григорій Сковорода

Сьогодні цей принцип «нерівної рівности» набув модерного осмис­лення в концепціях неолібералізму, неоконсерватизму і соціал-демократизму. В європейських країнах, де при владі перебувають соціал-демократичні партії, проводиться політика солідарности в галузі заробітної праці за принципом «рівна оплата за рівну працю». Зменшення розриву у прибутках різних людей до мінімуму скероване на підтримання соціального миру і стабільности й усуває небезпечну невідповідність між мораллю і економікою. Етичні вимоги справед­ливости не були б дієвими, якби вони не знаходили відгуку і конкретної підтримки з боку громадської думки, не ставали б орієнтирами в про­цесі планування і не впливали б на прийняття політичних рішень. Отже, етичний зміст категорії справедливости надзвичайно щільно пов'язаний з економічними, політичними, правовими проблемами. Через цю категорію в етику вводиться системне уявлення про суспільні відносини.

Справедливість є головною доброчесністю суспільних інститутів, подібно до того, як істина є головною чеснотою наукових систем. Яки­ми ефективними і добре організованими не були б державні і громад­ські інститути, якщо вони несправедливі, то їх неодмінно чекає або реформування, або повна ліквідація. У справедливому суспільстві формальна рівноправність громадян розглядається як неодмінна умова соціальної стабільности і громадського консенсусу. Суспільство тоді є добре організованим, коли воно ефективно регулюється принципом справедливости. Це означає, що в такому суспільстві:

по-перше, всі його члени визнають одні й ті самі принципи справед­ливості;

по-друге, суспільні інститути є об 'єктивно адекватні цим принципам.

У цьому випадку люди визнають загальну точку відліку, у відповід­ності з якою їх взаємні домагання будуть вирішені. Соціальне почуття справедливости визначає безпеку кооперації і співробітництва. Соціальні інститути є справедливими, якщо: 1. відсутні довільні відмінності між: індивідами стосовно їх базових прав і обоє 'язків; 2. права співтовариства визначають належний баланс між конкуру­ючими домаганнями груп на користь суспільної солідарності.

 

В сучасних концепціях справедливости сформульовано принцип реле-вантних відмінностей, який грунтується на відмінностях у заслугах лю­дей. Вважається, що нерівність треба сприймати як об'єктивну даність, яка є результатом суспільного поділу праці і природної нерівности індивідуальних здібностей. Загальна, або «арифметична рівність», за висловом Д. Белла, є формальною рівністю громадян певного суспіль­ства перед законом. Ця форма справедливости вимагає ставитися до всіх людей, як до рівних, але виключає прагнення зробити всіх людей рівними. «Пропорційна рівність» встановлюється на основі принципу релевантних (істотних) відмінностей і передбачає рівну оцінку індивідів в межах певної професійної групи. Розподіл благ і привілеїв в професійній групі здійснюється в залежності від соціальної значущости роду діяльности. Єдиним принципом розподілу, адекватним вимогам як ефективност, так і справедливости, є наступний: кожному — в залежності від його особистого внеску і у відповідності з повноваженнями і привіпеями, притаманними сфері його діяльности.