Борьба между арийским мифом и пантюркизмом

 

Таким образом, в рассмотренной выше деятельности участвуют не только дилетанты, и среди авторов, идеи которых упоминались выше, немало профессионалов (историков, археологов, филологов). Очевидно, острота споров определялась не только внутринаучными соображениями, и для понимания сути рассматриваемого дискурса нам следует выйти далеко за пределы как тюркского мира, так и «чистой науки».

Совершенно очевидно, что апелляция к «арийским предкам» нужна была тюркской политической элите по ряду причин. Во‑первых, это подкрепляло статус «коренного народа» научными аргументами. Такой статус был исключительно важен, ибо с советских времен он прочно связывал этничность с территорией, давал право на территориально‑политическую автономию и позволял считаться «титульным народом». Однако бывшим кочевникам, предки которых веками участвовали в самых разнообразных крупных миграциях, гораздо труднее, чем оседлым народам, закрепить за собой территорию со ссылкой на глубокие исторические корни. Оставалась одна надежда – обнаружить своих предков среди древнейших обитателей евразийских степей. Но ученые издавна связывают этот древнейший пласт с индоевропейцами, которых одно время (в конце XIX – начале XX в.) называли также «арийцами». Доказательства ученых сводятся к массе гипотетических суждений, основанных на косвенных свидетельствах, ретроспективных построениях и определенных допущениях. И хотя сегодня такая гипотеза опирается на сильную традицию и представляется наиболее весомой, она все же остается гипотезой, и ее отдельные моменты (скажем, о прародине индоевропейцев и их древнейших миграциях) вызывают споры даже у ее сторонников. Поэтому почему не допустить, что среди древнейшего кочевого или полукочевого населения встречались какие‑то тюркоязычные группы? Доказать это невозможно, но ведь невозможно и опровергнуть. Кроме того, специалистам хорошо известно, что начиная с раннего Средневековья происходила широкая тюркизация ираноязычных кочевников, то есть бывшие иранцы массами вливались в тюркский массив. Поэтому у современных тюрков имеются все основания утверждать, что среди их древних предков были и «арийцы» (носители древних иранских языков).

Второй причиной популярности «арийской» идентичности был ее культурно‑исторический смысл, который ей придала колониальная эпоха. Ведь европейская колониальная и шовинистическая литература наделяла «арийцев» высокими боевыми качествами и страстью к завоеваниям, политической волей и способностью создавать государственность, творческой энергией и креативными художественными способностями. Такими предками можно было гордиться, и на них стоило равняться. Известно, что период строительства национального государства сопряжен с многочисленными трудностями, для успешного преодоления которых требуется сплочение нации. И, как это давно поняли националистические лидеры и идеологи, такое сплочение нуждается в психологической опоре на привлекательный миф, возбуждающий воображение и создающий приподнятое эмоциональное состояние, волю к победе. В этом смысле образ великих предков всегда служил верной опорой самым разным националистам.

В‑третьих, образ «арийцев», увязанный с современным Западным миром, позволяет отождествлять себя с современной цивилизацией и дистанцироваться от образа «азиатов», который с советских времен нагружался негативными смыслами («бедные», «грязные», «заразные», «отсталые», «нецивилизованные» и пр.). Примечательно, что это вовсе не мешает тому, что у таких «потомков арийцев» могут встречаться и антизападнические настроения. Ведь образ «арийцев» апеллирует к абстрактному идеалу «цивилизации», тогда как антизападнические настроения нацелены против вполне конкретных особенностей или политических действий, демонстрируемых современным Западом. Кроме того, такой образ «арийцев» более всего нужен именно для внутреннего пользования.

Наконец, в‑четвертых, образ «арийцев» может использоваться и прагматически для налаживания деловых отношений как с Западом, так и с Россией (или даже с Ираном). Для этого политическая риторика государственных деятелей и дипломатов может делать отсылку к «общим предкам» или «общим историческим корням», что, как ожидается, способно сблизить партнеров и вызвать расположение у собеседников.

Существенно, что, судя по приведенному обзору, взаимоотношения между «арийцами» и «тюрками» можно представить тремя разными способами. Во‑первых, можно отождествить древних предков с «арийцами» и противопоставить их «тюркским захватчикам». В этом случае подчеркивается лингвистический фактор, причем «арийцы» описываются как носители высшей культуры, а «тюрки» – как «чужаки‑варвары», разрушители великих цивилизаций. Такой образ «тюркских варваров» был типичен для «албанской теории» в Азербайджане (подробно см.: Шнирельман 2003) и разделялся некоторыми интеллектуалами в Туркменистане. В обоих случаях наблюдалось стремление к присвоению политического и культурного наследия древнего оседлого населения (албанов в Азербайджане и иранцев в Туркменистане), чтобы дистанцироваться от образа «варваров».

Во‑вторых, можно было тюркизировать арийцев и представить их тюрками. Этот прием использовали ревизионисты, пытавшиеся наделить предков «арийской славой», не отказываясь при этом от идеи лингвистической преемственности. Кроме того, в этом следует видеть ответ соседям, которые, гордясь своим «арийством», называли тюрков «варварами». В то же время ко второму подходу обращалось многоэтничное государство, стремящееся интегрировать этнические меньшинства в единое общество (Казахстан с его крупным русским меньшинством и Узбекистан с его таджикским меньшинством).

В‑третьих, «арийцев» можно было противопоставить «тюркам», но в совершенно ином контексте, где предки изображались «тюрками», постоянно отбивавшими атаки «арийцев». Здесь «арийцы» выглядели жестокими захватчиками, империалистами, колонизаторами, эксплуататорами, что лежало в основе антиколониальной идеологии, сплачивавшей общество. Этот третий подход развивался в особенности в Узбекистане, и далее мы увидим почему.

Примечательно, что в центральноазиатском и крымском контекстах образ «арийцев» приобретает в устах русских националистов особое значение. Там он призван помочь русскому меньшинству бороться против дискриминации, ссылаясь на свой статус «коренного населения», якобы унаследованный от «арийских предков» (Абакумов 1995; 1997; 2000; Есипов 1994; Карпов 1996).

Но такая «арийская археология», представленная, в частности, на Аркаиме, вызывает в тюркском мире негативную реакцию. Там, как мы видели, ей противостоит пантюркистская версия древнего прошлого евразийских степей, тюркизирующая древних степных кочевников и их предков, обитавших там в бронзовом и раннем железном веках. Такие взгляды начали разрабатываться некоторыми учеными тюркского происхождения еще в 1970 – 1980‑х гг., что и вызывало бум пантюркизма в постсоветские десятилетия (подробно см.: Shnirelman 1996a; Шнирельман 2003; 2006). Одним из крупнейших авторитетов в этой среде считается татарский лингвист М. З. Закиев. Он еще с 1970‑х гг. доказывал не только тюркоязычие всех кочевников раннего железного века (тохаров, скифов, саков, сарматов, аланов и пр.), но и вел историю тюркоязычия с эпохи позднего палеолита (20–30 тыс. лет назад) (см., напр.: Закиев 1995: 24–31; 2003: 76 – 190)[414]. В частности, и ариев он превращал в тюрков, полагая, что тем самым делал большой вклад в борьбу с расовой теорией (Закиев 2003: 54, 95–96, 188, 369–373).

Ведущий башкирский археолог Н. А. Мажитов также еще в 1970‑х гг. выступал с предположением о появлении тюрков на Южном Урале в эпоху раннего железного века (Мажитов 1973: 63–65)[415]. А с начала 1990‑х гг. он пытается тюркизировать ранних кочевников (саков и массагетов), обитавших в Казахстане и Средней Азии, и приписывает им тюркский язык (Мажитов, Султанова 1994: 40–75). Эта версия регулярно фигурирует в написанных им главах школьного учебника по истории Башкортостана. При этом если в 1991 г. он называл основную часть сако‑массагетских племен ираноязычными, предполагая, что среди них встречались и тюркоязычные племена, то в последующих изданиях учебника уже все саки или их значительная часть стали тюркоязычными (Акманов 1991: 21; 1996: 13; Рассказы 1992: 12–14). Между тем никаких новых данных, которые бы позволяли такую реинтерпретацию, не появилось.

Самую экстравагантную версию тюркского этногенеза предлагает известный казахский поэт и общественный деятель Олжас Сулейменов. Он вовсе не претендует на праиндоевропейское прошлое. Оно ему не нужно, ибо древнейшее прошлое тюрков представляется ему гораздо более величественным. По его предположению, тюрки предшествовали шумерам в Месопотамии и повлияли на их культуру и язык, в частности снабдив их письменностью. Тюрки имели свою государственность еще 3 тыс. лет назад и создали древнейшую алфавитную письменность. Кроме того, тюрки повлияли на праиндоевропейцев и даже наравне с предками американских индейцев участвовали в заселении Америки. И у Сулейменова нет ни капли сомнений в том, что скифы были тюрками. При этом ни археологические, ни древние письменные источники ему оказываются ненужными (Сулейменов 2002а; 2002б). Подобным же образом казахский журналист А. А. Айзахметов возрождал пантюркистскую концепцию истории, популярную в Турции в межвоенный период. Он объявил прототюрков создателями древнейших средиземноморских цивилизаций и приписал им древние общества Крита, Микен и Трои (Айзахметов 2004).

Впрочем, мысли о тюркоязычии скифов и саков одолевают не только поэтов и журналистов. Их время от времени высказывают и некоторые казахские ученые, например филологи Т. Журтыбай (Журтыбай 1999), Т. М. Рыскулов (Рыскулов 2006) и А. Сейдимбек (Сейдимбек 2001), ректор частного университета «Кайнар» Е. С. Омаров (Омаров 1997)[416]и некоторые другие. Та же концепция содержится в популярной «Иллюстрированной истории Казахстана», выпущенной издательством «Казахская энциклопедия» по подсказке президента Назарбаева. Там идея ираноязычия скифов и саков объявляется «европоцентристской» и отметается как якобы «фальсифицирующая историю». При этом авторы не только основываются на идеях современных турецких пантюркистов, но и апеллируют к генетике, утверждая, что в жилах скифов текла «тюркская кровь» (Жанайдаров 2004: 42–45). Впрочем, вслед за Сулейменовым Омаров ведет генеалогию казахов от ариев, шумеров и саков, полагая, что все они были тюркоязычными народами (Омаров 2003).

В учебнике по истории Казахстана для 6‑го класса Аркаим располагается на границе Казахстана и России и называется «древнейшим городом» (Садыков и др. 2006: 38), а в учебнике для 10‑го класса он уже помещается на территорию Казахстана (Жолдасбаев 2006: 66). В тюркской среде делаются и попытки его тюркизации (см., напр.: Куанганов 1999: 45–47). Недавно книга такого рода вышла в Казахстане. Воспевая прототюрков, ее автор приписала им изобретение лука и стрел, доместикацию всех основных домашних животных, изобретение гончарства и металлургии, древнейшее градостроительство, революцию в военном деле, создание Авесты, введение мировых религий и прежде всего христианства. Там даже типичный кельтский крест был представлен как «тенгрианский» (Нарымбаева 2007: 293–296, 427–429, 449–450). Мало того, настаивая на искусственности конструирования индоевропейской языковой семьи, автор со ссылкой на того же О. Сулейменова пыталась доказать, что тюрки и иранцы (арии) имели общее происхождение, но при этом именно тюрки оказывали культурное влияние на ариев, а не наоборот (Нарымбаева 2007: 303–308). В итоге автор заявляла, что тюрки формировались 20–30 тыс. лет назад, жили в разных регионах Евразии под разными именами и оказали мощное влияние на культуру и языки народов индоевропейской семьи (Нарымбаева 2007: 318).

Эта книга была представлена «научным изданием», хотя ни одно научное учреждение Казахстана не осмелилось дать ей свой гриф. Не было у нее и научных рецензентов, но зато издание было профинансировано казахскими бизнесменами. Кроме того, книгу сопровождали рекомендации ряда сотрудников Евразийского национального университета, свидетельствующие о том, что изложенные в ней взгляды пользуются популярностью у части казахской научной элиты. Правда, археологов среди таких энтузиастов, похоже, нет.

Иными словами, становление новых государств в Казахстане и Центральной Азии сопровождается стремительным созданием своих национальных мифов, важнейшим компонентом которых служит нарратив о великих предках. Как неоднократно бывало в других регионах мира, такой нарратив выстраивается по привычной колониальной модели, но место главного героя в нем теперь занимает местный титульный народ[417]. Отныне именно его предкам предназначено совершать великие подвиги, славиться выдающимися культурными достижениями и, что немаловажно, оказывать влияние на предков тех, кто доминировал в «колониальную эпоху». Происходит инверсия, означающая символическую победу и обретение права на миф, призванный затмить все политические мифы предшествующего времени. Ему предназначено устыдить прежних «колонизаторов», развенчать приписываемую ими себе «цивилизаторскую миссию», доказать свое право на свободное политическое и культурное творчество и тем самым подтвердить свое право на независимое развитие[418].

Значимым моментом этого переворота является и борьба за престижных предков, которыми, в частности, и оказываются арийцы. Однако здесь наблюдаются две прямо противоположные стратегии. Одна заставляет объявлять арийцев своими предками и присваивать себе их наследие. Тем самым арийцы продолжают выполнять свою миссию, но уже не как покорители данного народа, а как его собственные предки. То, что они продолжают осуществлять гегемонию, авторов этой версии не смущает. Так новую жизнь получает прежняя историческая модель, в которой меняются лишь герои[419]. Другая версия, напротив, отвергает арийское наследие как малоценное, не идущее ни в какое сравнение с достижениями своих собственных предков. В этом контексте не арийцы играют роль цивилизаторов, а те, кого прежний колониальный миф изображал покоренными народами. Арийцы теряют свой былой лоск и из доноров превращаются в реципиентов, что теперь уже их самих ставит в зависимое положение. Так «восстанавливается справедливость», и бывший зависимый народ получает психологическое удовлетворение, призванное мобилизовать его силы на строительство своего собственного государства.

 

 

Глава 12

Индийское арийство

 

В Индии ностальгия по арийскому Золотому веку уходит своими корнями в колониальную эпоху. Начало ему положила организация «Брахмо Сабха» («Брахмо Самадж»), основанная индийским политиком и богословом Раммоханом Роем в 1828 г. для очищения индуизма и возвращения к «исконным» ведийским верованиям. Рой доказывал, что в ведийские времена в Индии господствовал монотеизм, а идолопоклонство имело необязательный, вспомогательный характер. Некоторые современные авторы называют его реформированную религию «ведийским монотеизмом» (Фаликов 1994: 11–13). По сути, это было попыткой «цивилизовать» Индию, приведя ее верования в соответствие с теми, к которым привыкли колониальные чиновники. Так, Рой был одним из тех, чьими усилиями удалось покончить с варварским обычаем сати (убийство вдов). Кроме того, религия Роя отдавала предпочтение письменным текстам над обрядовой практикой, и это тоже было уступкой британцам, опиравшимся на писаные законы. Достаточно сказать, что у членов «Брахмо Самадж» было принято зачитывать отрывки из Библии наряду с выдержками из ведийских текстов (Figueira 2002: 90–92).

Подобно европейцам того времени, Рой считал традиционный индуизм религией упадка и разложения, отступлением от истинно арийской религии вед к идолопоклонству. Для массового «возвращения» к исконной вере он переводил избранные ведийские тексты на бенгальский и «хиндустанский» языки, а также на английский. Тем самым эти тексты становились доступными современным индийцам и не требовали посредников. Ведь, по мнению Роя, в искажении первозданной мудрости были виновны невежество масс и бесчестные уловки брахманов, пытавшихся использовать ритуалы в своих меркантильных интересах. Идолопоклонство он винил в моральном упадке. При этом он либо исключал, либо подправлял те тексты, которые считал отступлением от ведийской истины. В его переводах упанишады говорили о едином патриархальном Боге, Всесоздателе и прародителе и обличали варварские обряды как отход от древней веры (Figueira 2002: 97–99).

Тем самым он пытался показать, что исконная индийская религия нисколько не отставала от иудеохристианства. Хотя она и переживала временный упадок, у нее имелись неплохие перспективы для нового возрождения. Но сперва надо было проникнуться мудростью древних ариев. С тех пор преклонение перед арийскими предками не оставляло индийских интеллектуалов и реформаторов. Одним из них был выдающийся мыслитель Свами Дайянанда Сарасвати, предвозвестник индусского национализма, создавший в 1875 г. в Лахоре (Пенджаб) общество «Арья Самадж» (Общество ариев).

Тогда индусы составляли в Пенджабе вторую по численности общину после мусульман, но они давно были отстранены от власти мусульманами и сикхами и ощущали себя дискриминированным меньшинством. В то же время многие индусы имели хорошее британское образование и, испытывая комплекс меньшинства, мечтали об улучшении своего социального положения. Им требовалась вера, способная их объединить и наделить чувством превосходства, чтобы успешно бороться за свои права (Jones 1976: 1 – 25, 60). Такую веру им и пытался дать Дайянанда.

Дайянанда происходил из семьи брахманов и получил обычное в таких кругах образование. Однако, травмированный смертью сестры и дяди и разочарованный в поклонении идолам, он рано покинул отчий дом и долго скитался в поисках гуру, способного дать ответы на мучившие его вопросы. Наконец в 1860 г. он нашел такого наставника и обучался у него в течение трех лет, после чего посвятил всю оставшуюся жизнь реформированию индуизма (Jones 1976: 30–31)[420]. Он хотел, чтобы индуизм более соответствовал новым веяниям и помог индийцам приспособиться к современным условиям существования. Подобно Рою, он отвергал идолопоклонство и ратовал за монотеизм. Однако в идолопоклонстве он видел причину не только морального упадка, но и потери своей собственной государственности и превращения в колониальное население. Он призывал отказаться от каст как института, искажавшего суть арийских социальных взаимоотношений. Ведь, как он учил, древнее общество состояло из варн, а не каст, и членство в варне определялось личными качествами, а не родословной.

Суть своего учения он изложил в трактате «Сатьяртха Пракаш» (Свет истины), опубликованном в 1875 г. Эта книга имела большой успех у индусов Северо‑Западной Индии. Два года спустя Дайянанда создал в Пенджабе одиннадцать общин «Арья Самадж». Это далось ему не просто, ибо повсюду его встречало ожесточенное противодействие со стороны ортодоксов, к которым местами присоединялись и реформаторы из «Брахмо Самадж». Однако его популизм неизменно одерживал победу над элитизмом его противников (Jones 1976: 35, 38–42; Мезенцева 1994: 59–60). Правда, то, что было хорошо для работы с массами, не годилось для традиционной знати. И Дайянанда потерпел фиаско в Бомбее, где ему так и не удалось обратить в свою веру местных князей‑раджпутов (Jones 1976: 44). Однако это не умерило пыл его последователей, и в начале 1880‑х гг. они основали свои печатные органы и даже занялись прозелитизмом, повторяя приемы протестантских миссионеров (Jones 1976: 46–47). Мало того, хотя сам Дайянанда критиковал народные ритуалы как отклонение от «истины»[421], его ученики, убедившись в том, что полный отказ от обрядности очень многих от них отталкивает, начали изобретать свои собственные ритуалы и церемонии. Одновременно они занялись проведением школьной реформы, наделявшей женщин правом на образование наравне с мужчинами (Jones 1976: 94 – 108).

В своем реформаторском задоре Дайянанда уповал на местные ресурсы и не собирался заимствовать чужеземный опыт, в частности европейский. Мало того, он отказался от универсализма Роя и провозгласил индуизм высшей религией, не идущей ни в какое сравнение со всеми остальными. Путь к преодолению упадка он видел в возвращении к ведам и арийской социальной системе и доказывал, что упанишады содержат все необходимые обществу научные знания. Опираясь на свое понимание древних текстов, он создавал образ идеального арийского общества, верившего в единого Бога и отвергавшего идолов. В частности, исходя из своих собственных этимологий, он доказывал, что своими научными знаниями древние арии намного превосходили современных людей – они знали аэронавтику, телеграф, химию, владели сложными методами медицины и приемами очистки воды и воздуха. Все это якобы содержалось в ведах (Jones 1976: 45; Figueira2002: 105–110; Мезенцева 1994: 89–92, 185)[422].

Пытаясь помочь индийцам приспособиться к современному миру, Дайянанда делал все, чтобы преодолеть их пассивность и веру в судьбу. Он отказывался от концепций детерминизма, в том числе отвергал идею кармы и делал акцент на активности души, определяющей выбор человека и его поступки. Арийскую индивидуальность он связывал с энергичностью и высокой жизненной активностью. Это делало предков великими, это должны были унаследовать и их потомки. Поэтому образ славных арийцев был призван стать образцом для современных индийцев. Но и упадок древней арийской цивилизации обязан был их многому научить. Вот почему Дайянанда придавал большое значение арийскому прошлому.

По его словам, арийцы прибыли в Индию из Тибета и нашли здесь цветущую не занятую никем землю (Арьяварта). Они были избранным народом, их язык (санскрит) стал праязыком всего человечества, и из Индии они правили всем остальным миром. Они учили братству всех народов, и при них на земле царили мир и счастье. Они были носителями древнейшей на Земле религии, и сохраненные ими ведийские знания предназначались всему человечеству. Арийцы были разносторонне образованными людьми и отличались щедростью и космополитизмом. Именно от них мудрость пришла в Египет, Грецию и Европу.

Однако, прежде чем создать такой мир, арийцам пришлось победить могущественных врагов. Если арийцы ассоциировались с добром, то зло олицетворяли дасью, или асуры. Дасью были прирожденными бандитами, незнакомыми с человеческой моралью. Правда, Дайянанда не вкладывал в термины арии и дасью никакого расового или религиозного смысла, и в его повествовании не было и речи о покорении какой‑либо «низшей расы». Для него арии означали «идеальных людей», и только.

Между тем на поверку они оказались не столь идеальными, как ему хотелось. И он с горечью описывал войну Махабхараты, положившую конец Золотому веку. Арийские герои погибли в братоубийственных сражениях, а с ними умерла и их великая культура. На место «чистого монотеизма» пришли предрассудки и варварские ритуальные практики, закрепленные пуранами и положившие начало индуизму. А ведийские тексты с тех пор уже мало кто понимал (Dayananda 1981)[423].

Этим Дайянанда и объяснял причины того печального положения, в котором оказались современные ему индийцы. Однако в отличие, скажем, от О. Шпенглера ему был чужд безнадежный пессимизм. Он верил в цикличное развитие и полагал, что на смену периоду упадка и разложения придет новый цикл, когда ведийская мудрость вернется в обновленном виде. Существенно, что суть упадка Дайянанда связывал с потерей связи между ведийскими знаниями и обществом. В этом он винил брахманов, якобы сознательно монополизировавших доступ к священным текстам, чтобы сохранять свои привилегии и наживаться на невежестве основной массы населения. Именно из‑за их эгоистических побуждений Арьяварта пришла в упадок. Ведь они препятствовали образованию масс и исказили смысл ведийского учения.

В частности, как доказывал Дайянанда, в ведийские времена не было и речи о какой‑либо социальной иерархии и люди не делились на высоко– и низкорожденных. По его словам, тогда общество состояло из профессиональных групп (варн), кооперировавшихся друг с другом на благо всему обществу. Но в период упадка такие группы превратились в иерархические касты, что было грубым искажением исконной социальной структуры. Статус, как учил Дайянанда, не передавался по наследству, а достигался собственными способностями и знаниями, и в этом также проявлялась его установка на пробуждение индивидуальной инициативы. Поэтому он придавал первостепенное значение грамотности и образованию, без которых было невозможно вернуть себе ведийскую мудрость (Jones 1976: 33; Figueira2002: 113–115).

Дайянанда разработал для своих последователей десять заповедей. В них он провозглашал веру в единого всемогущего Бога, а священными книгами признавал только ведийскую литературу, содержащую высшую Истину и дающую представление о добре и зле. Главной целью «Арья Самадж» он называл служение всему человечеству и распространение знаний. Он призывал жить в любви и бороться за справедливость, а также заботиться о благополучии всех на свете, а не только о своем собственном (Jones 1976: 321). Однако утопия не выдерживала столкновения с живой реальностью, и в 1890‑х гг. в Пенджабе уже сказывался негативный эффект возникшего к тому времени коммунализма. Начались конфликты между различными религиозными общинами, и «Арья Самадж» отнюдь не оставалась в стороне от этого (Jones 1976: 94 – 153, 193–200). Поэтому права российская исследовательница, назвавшая Дайянанду «теоретиком индоцентризма» (Мезенцева 1994: 158).

Дайянанда всеми силами стремился привить своим последователям арийскую идентичность. Накануне переписи 1881 г. он убеждал членов «Арья Самадж» указывать в переписных листах свою принадлежность к «арьям», а свою религию называть «ведийской дхармой». «Арья» казался ему более подходящим термином, чем «индус»[424]. И дело было не только в термине. Дайянанда убеждал индусов отказаться от традиционных обычаев, в частности пищевых табу, как ненужных предрассудков и стать космополитами, подобно своим арийским предкам. Следовало также отбросить установку на аскетизм и активно участвовать в современном мировом развитии. Иными словами, только переделав себя, можно было преодолеть чужеземное господство (Figueira2002: 115–116). Впрочем, последователи Дайянанды шли еще дальше и рассматривали свою миссионерскую деятельность как сопротивление духовному порабощению со стороны христианства. Тем самым, начав борьбу с чужеземным господством, полем битвы они избрали не политику, а религию (Jones 1976: 48–49).

Не найдя понимания у старой элиты, арийская идеология с ее акцентом на учености оказалась привлекательной для новой элиты, получившей хорошее британское образование. В последние десятилетия XIX в. ученики и последователи Дайянанды создали в Пенджабе целую сеть «арийско‑английских» учебных заведений, где преподавали как современные науки, так и ведийскую мудрость (Jones 1976: 66–68; Мезенцева 1994: 202). Примечательно, что эта мудрость учила тому, что Западный мир ходил в учениках у ведийских ариев и их потомкам было не к лицу страдать комплексом неполноценности (Jones 1976: 166). Надо ли говорить, каким высоким антиколониальным зарядом отличалась такая идеология?

Вместе с тем она не была лишена налета сектантства, и общеиндийский национализм отнюдь не был для нее приоритетным. Поэтому у активистов «Арья Самадж» складывались сложные отношения с Индийским национальным конгрессом (ИНК), всячески подчеркивавшим свой секулярный характер и отмежевывавшимся от коммунализма. Они то сближались с ним, когда речь шла об общих интересах, то избегали участия в его политической деятельности[425]. Отстаивание интересов индусов‑арийцев им казалось не в пример важнее, и они нередко упрекали ИНК в предвзятости и чрезмерной благожелательности к мусульманам. Ведь вокруг они видели всевозможные угрозы – изменение демографического баланса в пользу мусульман, успешную прозелитскую деятельность протестантов, а в Пенджабе к этому добавлялась дискриминация индусов в сферах занятости и землевладения. Причем воображение многократно усиливало реальную силу этих угроз (Jones 1976: 245–252, 280–285)[426]. В этих условиях лидеры индусов делали акцент на религиозной лояльности. Как убеждал один из них, «патриотизм должен опираться на [религиозную] общину, а не просто на географию» (Jones 1976: 287). Иными словами, коммуналисты отошли от универсализма Дайянанды (Мезенцева 1994: 171; Ванина 2014: 161).

В 1930‑х гг. активисты «Арья Самадж» занимались прославлением древней арийской цивилизации, еще не испорченной разлагающими внешними воздействиями. Именно возрождение арийства, тесно связанного с индуизмом, считалось верным путем к выходу из периода упадка. Для этого следовало вернуть культурную и религиозную «чистоту», ибо у Индии было более древнее великое прошлое, чем у Запада, а веды превосходили своей мудростью Западное знание. Мало того, «индусскую нацию» эти деятели понимали в этническом смысле, причем некоторые из них в конце 1930‑х гг. стали делать акцент на «расовой чистоте» и выказывали симпатии германскому нацизму. Они отвергали христианство и ислам как агентов разложения. Однако к местным мусульманам у них было неоднозначное отношение. Они считали их индусами по происхождению и мечтали вернуть их назад в индуизм. В то же время под ненавистным «чужеземным господством» понималась и эпоха власти мусульманских правителей, что уподоблялось «ритуальному загрязнению» и не прибавляло сочувствия к мусульманам (Gould 2004: 135–138, 153, 157–158). Такая политическая риторика пестрела ссылками на Бхагават‑гиту и Рамаяну.

Так была создана индийская версия арийского мифа, призванная обслуживать интересы индусской общности, по каким бы критериям та ни выделялась. Существенно, что, рисуя блестящее арийское прошлое, индийские мыслители XIX в. опирались на западную науку, переживавшую тогда увлечение индоевропейской теорией. Последняя говорила об общем «арийском» прошлом всех народов индоевропейской семьи. И для индийцев это означало, что они были ничуть не хуже своих европейских «собратьев», а следовательно, европейские успехи отнюдь не были для них чем‑то недостижимым. В контексте этих представлений они выглядели «старшим братом» англичан и заслуживали соответствующего уважения (Ванина 2014: 137).

Мало того, они получали информацию напрямую от европейских ученых и интеллектуалов[427]. Так, лидер индуистской организации «Дхарма сабха» Р. Деб вел переписку с Ф. М. Мюллером, а сам Дайянанда не только переписывался с мадам Блаватской, но одно время даже вынашивал идею о слиянии своей организации с ее Теософским обществом, хотя этот план так и не был реализован (Мезенцева 1994: 69–70; Фаликов 1994: 15, 58–59; Андреев 2008: 59). Одновременно Дайянанда много почерпнул от деятелей «Брахмо Самадж», посетив их в Калькутте в 1872 г. После этого он радикально изменил элитарную направленность своего учения и сделал его доступным простым людям (Jones 1976: 34).

Между тем в некоторых регионах Индии арийское прошлое не казалось столь уж отдаленным, а арийцы оказывались едва ли не современниками. Одним из таких регионов была Махараштра, где индусская государственность сохранялась маратхами вплоть до начала британского господства. Государство маратхов было создано махараджей Шиваджи, а в дальнейшем в течение ста лет управлялось выходцами из брахманской субкасты читпаван. Эта община не утратила своего авторитета и после установления британского господства, и британские чиновники тщетно пытались усмирить ее бунтарский дух щедрыми финансовыми вливаниями[428]. Именно она дала Индии такого радикального националиста, как Б. Г. Тилак, а также создателя индусской идеологии хиндутвы В. Д. Саваркара. Из нее происходили и видные реформаторы – М. Г. Ранаде и Г. К. Гокхле. И ныне в умах обитателей Махараштры арии отождествляются с брахманами‑ читпаванами.

Но у читпаванов имеется свой собственный миф о происхождении. Своим богом‑покровителем они считают Парашураму (Раму с топором). Якобы он настолько осквернил себя убийствами, что брахманы отказались совершить над ним очистительный обряд. Тогда он нашел на западном побережье трупы четырнадцати моряков‑иноземцев, потерпевших кораблекрушение, произвел над ними очистительный обряд и вернул их к жизни, чтобы они в свою очередь совершили такой же обряд с ним самим. Так и возникли читпаваны, которые с тех пор гордятся своим иноземным происхождением (млечха) и иной раз ведут свой род от европейцев или даже евреев. Принадлежность к читпаванам давала людям определенные привилегии и налагала на них особую ответственность. Это и двигало теми из них, которые стали известными реформаторами или националистами (Figueira2002: 121–123. См. также: Karve 1932; Глушкова 1993). При этом, какой бы идеологии они ни придерживались, всех их увлекало арийское прошлое, и именно в его величии они видели залог возрождения общества индусов.

Правда, их видение арийского общества существенно различалось в зависимости от их представлений о том пути, по которому должна была двигаться современная им Индия. Например, борец за права женщин Ранаде подчеркивал свободу и равноправие женщин у древних ариев, а отход от этих порядков связывал с нашествием варваров‑неарийцев (к ним он относил дравидов, скифов, монголов и пр.), разрушивших основы арийского общества и навязавших арийцам свои нравы и порядки. А возвращение Золотого века он связывал с присутствием британцев, которые якобы сохранили арийские традиции в незамутненном виде и могли помочь индусам их восстановить. Ранаде верил, что только британцы были способны покончить с нищетой и несправедливостью и подтянуть уровень жизни в Индии к тому, что наблюдался в Западной Европе (Figueira2002: 122–126). Поэтому тогда некоторые индийские мыслители приветствовали приход англичан как новое воссоединение с забытыми родственниками. Одновременно «арийский статус» означал подтверждение их привилегированного положения как представителей высших каст (Thapar 1996: 8–9).

Зато радикал Бал Гангадхар Тилак, пламенный борец с британским владычеством, выступал против прогрессивных реформ. Настаивая на своей правоте, он тоже ссылался на ведийские тексты. Но, не обладая необходимой профессиональной подготовкой, он понимал прочитанное как облеченные в мифологическую форму воспоминания о реальных древних событиях и не хотел видеть типичных фольклорных особенностей, связанных с поэтизацией действительности авторами прошлого. Он верил, что убеждение в историчности фольклорных сюжетов ставило изучение ведийской литературы на «научные рельсы». Это он сделал в своих книгах «Орион, или Изучение древности Вед» (1893) и «Арктическая прародина в Ведах» (1903)[429]. Он отверг многие достижения современной ему индоевропеистики как, во‑первых, этноцентристские, а во‑вторых, ограниченные узкими рамками филологии. В то же время он учел новые веяния в лингвистике, заставлявшие искать прародину индоевропейцев не в Центральной Азии, а в Северной Германии или даже Скандинавии. Большое влияние на него оказала и выдержавшая в 1890‑х гг. несколько изданий сенсационная книга американца У. Ф. Уоррена «Найденный рай, или Колыбель человечества на Северном полюсе»[430].

Лингвистические методы Тилака не удовлетворяли. Он подошел к проблеме с совершенно неожиданной стороны, обратив внимание на астрономические указания, содержавшиеся в ведийской литературе. В Ригведе упоминалось созвездие Ориона, известное в санскрите как Аграхайян, то есть «начало года». Поэтому Тилак решил, что эпос создавался в эпоху, когда в начале года Солнце находилось в созвездии Ориона, что соответствовало середине 5‑го тыс. до н. э. (Тилак 2001: 451; Keer 1969: 76)[431]Затем, основываясь на метеорологических данных, якобы содержавшихся в ведах, он поместил прародину арийцев в районе Северного полюса, ибо «колыбель человечества следует искать в Арктике» (Тилак 2001: 67, 442)[4