Экспансия арийской идеи: Кавказ и Средняя Азия

 

Политизация арийства

 

Увлечение «арийством» не ограничивается русским и украинским регионами. На удивление, сегодня интерес к нему наблюдается в гораздо более широком ареале. Однако в других регионах для этого имеются свои мотивы, связанные с иными социально‑политическими и этническими контекстами. Их анализ открывает новые грани «арийской идентичности» и показывает ее контекстуальный характер. К анализу этой проблемы и следует сейчас перейти.

У армян имеются свои особые основания апеллировать к арийскому прошлому. Вековое существование армян в окружении далеко не дружественных соседей с иными языками и религиями заставляло их обращать свои взоры к России – связи с ней лишь укрепляло представление об общем древнем культурно‑историческом прошлом, якобы восходящем к индоевропейской древности. Апелляция к арийскому наследию позволяла армянам придавать культурный смысл и взаимоотношениям с Ираном, с которым некоторые армянские авторы находят ценное с геополитической точки зрения «индоевропейское, или арийское, родство» (Мартиросян 2000: 190–192)[380]. Ведь сегодня, когда из‑за нагорнокарабахской проблемы Армения испортила отношения с Азербайджаном и не пользуется доверием у поддерживающей его Турции, единственным, кроме России, государством в своем окружении, с которым она стремится крепить дружественные отношения, оказывается Иран. Разумеется, таким отношениям не способствуют резкие религиозные различия (монофизитство в Армении и шиизм в Иране), и установление нормальных контактов заставляет обе стороны обращаться к символам былого арийского единства. В связи с этим в Ереване в июле 2006 г. был открыт частный Арийский международный университет (АМУ), развивающий тесные контакты с рядом иранских университетов. В АМУ аспирантов учат этнологии и востоковедению, но археологию там не преподают[381].

Одновременно некоторые армянские политологи предупреждают против пантюркизма, якобы угрожающего «белой расе», и советуют русским выбирать в союзники «этносы арийского корня» – осетин и армян (см., напр.: Мурадян, Манукян 1997: 145–157; Баренц 1999: 10–11, 80, 84–85, 103, 107–108, 147–148. 231, 245–246). Такие армянские авторы пугают российских политиков тем, что внутри «славянско‑тюркского альянса» в результате «тюркского демографического взрыва» славянский фактор может резко ослабнуть и тогда «русско‑тюркская» общность превратится в тюркскую (Баренц 1999: 84, 178, 231. См. также: Геворкян 1993: 141; Балаян 1995: 364–365, 372). Иными словами, здесь «арийская идея» обслуживает прежде всего геополитические интересы. При этом апелляция к демографии неизбежно вызывает этнорасовые ассоциации.

Особое значение арийская идея имеет для осетин, наделяя их «аланской идентичностью». Она помогает им гордиться предками‑завоевателями, принесшими на Северный Кавказ высокую культуру и создавшими там древнейшую государственность, которую осетины считают своим историческим наследием. В советское время осетины в гораздо большей степени, чем другие народы Северного Кавказа, подверглись модернизации. При этом они, с одной стороны, стали одним из наиболее образованных народов СССР, но, с другой, в значительной мере утратили свои язык и традиционную культуру. В условиях этнического ренессанса постсоветского времени это поставило их в трудное положение и создало представление о моральном разложении и упадке. Поэтому они с жадностью принялись искать свои древние корни, что возвращало им их исконных богов и героев и позволяло обращаться к моральным заветам древних предков, неизменно оказывающихся «арийцами» (аланами). Кроме того, в условиях затяжного конфликта с грузинами на юге и с ингушами на востоке осетины нуждаются в образе воинственных и победоносных предков, помогающем им крепить солидарность и верить в грядущую победу над всеми своими врагами (Шнирельман 2006: 170–196).

В этом им содействуют некоторые русские интеллектуалы. Так, один из них выпустил увесистый фолиант, содержащий не только апологию аланских военных успехов в раннем Средневековье, но и подчеркивающий принадлежность аланов к «арийству» (Лысенко 2009). Прибегая к гумилевской терминологии, автор представил аланов «панъевразийским суперэтносом» с «общеаланской идентичностью», а также «северной арийской цитаделью», ну и, разумеется, «пассионариями своего времени». При этом он конструирует «кочевые империи», даже не задумываясь о содержании этого понятия. В его устах они оказываются примерами «этнической самоорганизации», отрицающей государственные формы. Не много смысла и в его понимании «арийства», ибо, похоже, парфян он из этой категории исключает, зато у русских находит «общие арийские начала» с осетинами. Какими критериями он при этом руководствовался (кроме, разумеется, националистических и «геополитических»), остается неясным.

Нечего и говорить о том, что нацию он понимает исключительно в эссенциалистских терминах. Поэтому он ведет речь о «национальной истории аланов» и находит у них «национальный менталитет», а также «национальный патриотизм».

Примечательно, что автор книги не упустил возможности оперировать расовыми понятиями. Он, например, ввел понятие «эпохообразующих наций», восстанавливая в правах расистский принцип иерархии. Он также приписал «арийским народам» «уникальный психофизиологический тип», а аланов отнес к «генетически наиболее ценному и этнопсихологически наиболее цельному массиву арийского социума» (Лысенко 2009: 13, 322). Разумеется, армяне и, тем более, грузины оказываются «менее ценными» – ведь руководивший армянами Тигран II рисуется автором «старым полубезумным комедиантом», а Древняя Грузия – «римской марионеткой», причем ее исторические деятели исключительно «раболепствуют перед Римом» или оказываются ужасными злодеями (Лысенко 2009: 44, 240, 325). Исходя из таких установок, ценность разных народов оказывается различной, чего и требует расистская парадигма. То же самое можно сказать и о стремлении автора изобразить войны Парфии с Римом как столкновение «антагонистических духовно‑социальных ценностей», то есть в современных терминах «столкновения цивилизаций». По сути, он конструирует якобы вечное противостояние Запада и Востока, вызванное несходными «менталитетами». Но к этому он добавляет еще и третью северную силу, Туран, отличающийся от них обоих.

Не менее интересна причина, по которой этот русский автор взялся за историю аланов. Оказывается, она помогает ему осознать место русских в современном мире: ведь «национальной судьбой алан стало исполнение исторической миссии возрождения северной арийской империи на просторах евразийского континента с последующей передачей арийской исторической эстафеты в руки русских» (Лысенко 2009: 14). По словам автора, Восточная Европа оказывается в сфере этнополитической ответственности аланов и славян. Поэтому возвеличивание аланов должно, на его взгляд, благотворно сказаться на этническом самочувствии современных осетин и русских и способствовать их национальному «возрождению». Кроме того, в его устах восточные славяне, точнее, русские оказываются главными геополитическими преемниками «великой исторической миссии асов‑аланов». Миссия же эта заключается «в воссоздании нового геополитического центра североарийского мира – Арийского Турана, в воссоздании и развитии важнейших арийских духовно‑психологических доминант, а в конечном счете в утверждении Арийского Турана как нового и важнейшего духовного центра Евразии» (Лысенко 2009: 322). Таким образом, история аланов метафорически используется здесь для легитимации современной, по сути, имперской идеи.

Привившийся в постсоветской России презрительный и несущий явные расистские ассоциации термин «черные» для выходцев с Кавказа, включая чеченцев, заставляет некоторых из них идти на крайние интеллектуальные меры и доказывать свое «арийство», ссылаясь на работы германских нацистов. Например, справедливо возмущаясь такой унизительной кличкой, Р. Вараев доказывал в газете Салмана Радуева «Путь Джохара», что «наука относит [чеченцев] к эталону белой расы». Он шел еще дальше и, опираясь на «авторитет» Гитлера, называл чеченцев «арийским племенем», ставя их в связь с древними германцами (Вараев 1997).

Чеченский филолог Х. З. Бакаев положил такие идеи в основу своей книги, изданной под псевдонимом Дени Баксан. Во второй половине 1990‑х гг. он был одним из главных идеологов небольшой группы чеченцев, связанной с радикальной организацией «Нохчи‑Латта‑Ислам», основанной Хож‑Ахмедом Нухаевым. В основе книги лежали исламский радикализм, социодарвинизм и откровенный антисемитизм. В частности, там находила место идея о якобы неуемном стремлении «сионистов» к мировому господству. Ссылаясь на кровавый навет, Бакаев даже приписывал евреям обычаи каннибализма. В то же время, пытаясь укрепить у чеченцев волю к сопротивлению, он всячески превозносил их древнее прошлое. С этой целью он утверждал, что вайнахи донесли до наших дней древнейший язык «европеоидов‑кроманьонцев», которых он причислял к «арийцам». Свою книгу Бакаев писал во время Первой Чеченской войны в Грозном, подвергавшемся бомбежкам со стороны российской авиации. Не случайно одна из главных идей книги состояла в том, что «миссия чеченцев заключена в сопротивлении мессианству других наций, с которыми сталкивают их исторические судьбы». При этом, следуя Гитлеру, автор приписывал России «иудейский дух». Любопытно, что, лишая осетин их иранских предков, он объявлял их потомками бежавших в первой половине VI в. из Ирана «евреев‑маздакитов» и предлагал им искать свои корни в «еврейской Палестине» (Баксан 1998).

Поданный в таком контексте, современный политический конфликт вайнахов с соседями (чеченцев с российской властью и ингушей с осетинами) обретает вневременные рамки и объясняется «еврейской сущностью» недругов, якобы ополчившихся против «истинных арийцев», которыми и представляются вайнахи. В таком виде «арийская идентичность» получает инструментальное значение. Она позволяет обнаружить «абсолютного примордиального врага», поместить его в исторический контекст и мобилизовать народ на бескомпромиссную борьбу с ним.

Таджики, с большим трудом добившиеся создания своей собственной республики в составе СССР, издавна чувствовали себя обделенными, ибо в ходе произведенного в 1920‑х гг. в Туркестане национального размежевания самые густонаселенные и плодородные земли отошли к Узбекистану. Хотя в ряде южных областей Узбекистана были популярны множественная и ситуационная идентичности[382], власти республики, исходя из принципа этнического национализма, поддерживали именно узбекскую идентичность и ее важные символические атрибуты (язык, исторический миф и пр.)[383]. Там десятилетиями проводилась тюркизация таджиков, а то, что они считали своим историческим наследием, не столько замалчивалось или подвергалось гонениям, сколько присваивалось узбеками. Поэтому таджикский народный поэт Лоик Шерали возмущался посягательствами узбеков на таджикские земли и таджикское культурное наследие. Он возлагал надежды на «древнюю арийскую природу» таджиков, способную, на его взгляд, помочь им избежать тюркизации в Узбекистане. Он был убежден в том, что «арийство» глубоко присуще таджикскому характеру, в котором горит «согдийский огонь» (Шерали 1995: 10–11)[384].

В свою очередь, относя таджиков к «арийской расе», а узбеков – к «монгольской», таджикский историк Р. Масов заявляет: «Не может быть единого корня, этнической общности между народами, вышедшими из совершенно противоположных рас» (Масов 1995: 20; 2008: 226)[385]. Иными словами, он вполне сознательно отождествляет расу с языком, а этнос – с расой, и не без оснований узбекский археолог А. Аскаров обвиняет его в расизме (Аскаров а, б, в). Наделяя таджиков «арийским происхождением», Масов объявляет их более красивыми и умными, чем их соседи‑тюрки. По его словам, это и вызывало у последних зависть и заставляло ненавидеть таджиков (Масов 1995: 88). Мало того, он приводит цитаты из произведений конца XIX – начала XX в., чтобы с опорой на авторитет авторов той эпохи показать таджиков «прямыми потомками арийцев», сумевшими сохранить «арийскую чистоту» (Масов 2008: 521–524, 530). В его устах это не только подчеркивает некие благородные качества таджиков, но призвано вызвать у читателя гнев по поводу «геноцида» таджиков, который приписывается, в особенности, советскому периоду (Масов 2008: 397–398). Другой таджикский академик относит «таджикский геноцид» еще к временам Тимура (Шукуров 1997: 16).

Научную основу для такого рода интерпретаций далекого прошлого дают труды главного в Таджикистане авторитета по древней истории и этногенезу таджикского народа, академика Н. Негматова[386]. Этот историк и археолог вел происхождение таджиков не только от «древнейших протоариев и ариев», но даже от неандертальца, которого он объявлял «европеоидом». Без лишних объяснений он вводил термин «расово‑языковые системы», а «ирано‑таджикскую историю» начинал с эпохи формирования Homo sapiens, за которой без какого‑либо разрыва следовал «этап формирования протоарийцев‑арийцев‑индоиранцев» (Негматов 1997: 20–21, 51, 61). При этом, в его понимании, «протоарийская и арийская зона расселения» охватывала огромную территорию между Карпатами и долиной Инда. Любопытно, что в легенде к приложенной карте этот этап датируется 3 – 2‑м тыс. до н. э., тогда как среди нанесенных на карту археологических памятников фигурируют и те, что оказываются на 2–3 тыс. лет древнее (Джейтун, Саразм и пр.) (Негматов 1997. Карта). В свою очередь формирование «зороастрийско‑авестийской цивилизации» датируется 4 – 2‑м тыс. до н. э. Такие противоречия, разумеется, не являются случайными: они призваны перекинуть мостик от эпохи формирования Homo sapiens до «арийцев», которые, тем самым, оказываются особой расой, и это объясняет нам смысл приведенного выше термина «расово‑языковые системы».

Действительно, излагая свою историческую периодизацию, автор использовал термин «культурно‑антропологический этап», а не «культурный» (Негматов 1997: 61–62), что навязывало читателю представление о тесной связи культуры с расово‑антропологическим типом. Подтверждая эту догадку, Негматов в более поздней своей работе начинал формирование «раннеарийских общин» с «эректусонеандертальского этапа Homo sapiens», объявляя это «восходом арийской зари» (Кто такие 2008). Мало того, чтобы обосновать едва ли не вечные основы дружбы таджиков и русских, Негматов делал немыслимое предположение о контактах между трипольской культурой Днепра и анауской культурой Хорасана, представляя их созданием предков соответственно русских и таджиков (Негматов 1997: 316–317). Зато тюрки в его изображении выглядели вечными недругами индоевропейцев (Негматов 1997: 322–324). Иными словами, свои разногласия с узбекской элитой некоторые высокопоставленные таджикские ученые пытаются представить в виде едва ли не вечного «расового конфликта». В то же время еще с конца 1980‑х гг. Негматов непрерывно выступал против попыток удревнения этногенеза тюркских народов, в чем он не без оснований усматривал «престижеманию» (Негматов 1988: 92).

В 2006 г. в Душанбе была опубликована книга таджикского журналиста И. Умарзоды, посвященная происхождению и истории «арийцев» до появления ислама (Умарзода 2006)[387]. В этой книге родина «арийцев» помещалась в Бактриане, «арийцы» наделялись высшими человеческими достоинствами и цивилизаторской миссией и представлялись создателями древнейших цивилизаций и монархий. При этом «арийцы» фактически отождествлялись с таджиками, подчеркивался огромный вклад «таджикских ученых» в развитие ислама и даже создание исламской цивилизации, а высшим достижением последней объявлялось государство Саманидов[388]. При этом автор обнаруживал у древних «арийцев» не только монотеизм, но и корни более позднего суфизма. Мало того, по словам автора, из Средней Азии вышли не только различные индоевропейские народы (происходившие, естественно, от «таджиков‑арийцев»), но даже шумеры и аккадцы. Тем самым, под пером автора Средняя Азия превращалась в «один из древнейших центров человеческого общества», и он сетовал на то, что европейские ученые якобы до сих пор это сознательно игнорируют. В то же время автора возмущали историческая экспансия тюрков и присвоение ими термина «туранцы» вместе с «туранской» (то есть «арийской») историей. Примечательно, что при этом автор отделял узбеков от тюрков и делал их «арийцами», тогда как тюрками в его работе оказывались только «османы», мечтавшие о «Великом Туране». Определенную напряженность между таджиками и узбеками он относил на счет «провокаторов» и выступал против расизма и за дружбу с узбеками. При этом он с одобрением упоминал, что сегодня образованные узбеки вместе с таджиками развивают «арийскую теорию». Не забывал он сказать и о том, что якобы древняя история России неотделима от истории Средней Азии. Нетрудно заметить, что книга, вышедшая в Год арийской цивилизации, откликалась на вызовы своего времени и должна была как способствовать развитию общетаджикского самосознания и повысить самоуважение народа, так и наладить отношения с соседями.

Некоторые московские интеллектуалы таджикского происхождения тоже подчеркивают древние связи славян с «арийско‑иранским», то есть скифо‑сарматским, миром, лежавшим в основе этногенеза таджиков. Это ведет к оригинальному прочтению евразийской идеи, ибо «позволяет наполнить понятие Евразия новым содержанием, отличным от традиционно евразийского», и в этой связке под Азией понимается восточноиранский мир. При этом таджикам приписываются «высокий уровень пассионарности» и «интеллектуальные свершения», а на долю тюрков остаются только «событийные» (Шукуров 1994)[389]. В таком контексте тюрки рассматриваются как варвары и обвиняются в отсутствии своей собственной религии, в грубом вторжении в чужую цивилизацию и незаконном присвоении ее плодов. Они также уличаются в стремлении строить широкое единство не на религиозно‑культурных связях, а на секулярной этничности, которая в данном случае отождествляется с пантюркизмом (Шукуров, Шукуров 1996; 1998; 1999)[390]. Мало того, такие авторы, подобно Негматову, описывают конфликт между «тюрками», с одной стороны, и «индоевропейцами» (то есть таджиками и русскими), с другой, в расовых терминах и пишут о «вневременных характеристиках двух расовых типов». При этом их книга сознательно посвящена изучению столь же вневременного «национального духа» (Шукуров, Шукуров 1996).

Связь таджиков с «арийством» и зороастризмом постоянно подчеркивалась московской газетой «Литературная Евразия», выходившей в 1998–2000 гг. Ее главный редактор Т. Пулатов даже попытался объявить XXI в. «великим веком последних арийцев земли – таджиков» (Пулатов 1999).

Следовательно, апелляция к «арийству» наделяет таджиков особо престижной идентичностью и абсолютной самобытностью, а также задает тон их взаимоотношениям с соседними группами населения. Это, в частности, позволяет им вспоминать о том, что еще в раннем железном веке едва ли не вся территория Средней Азии была занята ираноязычными племенами саков, а затем сарматов и что древнейшие центры местной государственности были в ту эпоху созданы ираноязычным населением. Тем самым таджики обретают славную историю и право на свой собственный путь развития. Но при этом, как и в случае с армянами, апелляция таджиков к древнему арийскому наследию несет антитюркский заряд.

Все эти интеллектуальные конструкции не ограничиваются рамками научного и художественного творчества. В Таджикистане они обеспечивают важные политические задачи: во‑первых, преодоление регионализма и сплочение нации путем апелляции к единым древним предкам, во‑вторых, наделение таджиков славой древнейших цивилизаций, в‑третьих, снижение накала религиозных противоречий между суннитами и исмаилитами, в‑четвертых, создание глубоких культурно‑исторических оснований для союзнических отношений как с Россией, так и с Ираном и, наконец, в‑пятых, проведение резкой границы между таджиками и узбеками, изобразив их народами с совершенно разными корнями, включая «расовые». Этим и была вызвана спонсированная государством широкая кампания по празднованию Года арийской цивилизации, проведенная в 2001–2006 гг. и закончившаяся торжественными чествованиями «арийских предков» в сентябре 2006 г.[391]

В начале XXI в. «арийство» служило в Таджикистане официальной национальной идеей и активно пропагандировалось властями. Для этого использовались СМИ, школа, художественная литература. Образ «арийцев» как «культурных предков» занял прочное место в школьном учебнике по истории для 6‑го класса, изданном в Таджикистане в 2001 г. В этом учебнике таджики отождествлялись с «арийцами», и, хотя золотой век таджикской государственности увязывался с Саманидами, учебник постоянно подчеркивал неразрывные связи предков таджиков с более ранней персидской цивилизацией. Сасанидам в учебнике было уделено 36 страниц, где говорилось о переходе их наследия к таджикам. В этом контексте положительную оценку получал и зороастризм как объединительная сила, еще крепче привязывавшая таджиков к своему историческому наследию. Там же к таджикскому историческому наследию относились Кушанское царство и государство эфталитов. Примечательно, что в этом школьном учебнике термины «земля ариев» и «земля таджиков» оказывались синонимами. Говорилось, что нация исконно носила имя «арийцев», но после арабского и тюркских нашествий это было забыто. С «арийством» учебник связывал понятия «высшей расы», аристократического статуса и чистоты крови. В таком контексте арабское и тюркское завоевания описывались в сходных тонах как нашествия «диких варваров», погубивших древнюю цивилизацию с ее высокой культурой. При этом противопоставление «арийцев‑таджиков» «тюркам‑узбекам» имело расовую окраску. Кроме того, корни таджиков ищут в Древнем Согде. Это государство показалось современным властям Таджикистана настолько важным, что в 1999 г. прежний Ленинабадский район был переименован в Согд (Blakkisrud, Nozimova 2010: 177, 179, 184).

Напряженные отношения между «арийцами» и «тюрками» еще в 1991 г. нашли отражение в учебнике для 10 – 11‑го классов, где выражалось возмущение по поводу несправедливого национально‑территориального размежевания, произведенного в 1920‑х гг. Автор учебника заявлял, что в результате лишь менее половины таджиков оказались в границах Таджикистана, и обвинял в этом пантюркистов. Такие сентенции сохранились и в учебниках, выходивших в 2001–2006 гг. (Blakkisrud, Nozimova 2010: 180). Иными словами, школьные учебники оставляют учащихся в убеждении, что в течение веков территория таджиков («арийцев») постоянно сокращалась, а их культура приходила в упадок, и главными виновниками этого были «варвары‑тюрки».

Особая причина для культивации «арийской идентичности» была у филолога Шомата Хайдарова, пользующегося высоким авторитетом у таджикской диаспоры Пермского края России. После распада СССР и перехода к рыночной экономике этот ученый был вынужден оставить свою работу в Институте языка и литературы Академии наук Таджикистана и заняться торговлей фруктами. Однако и в этих условиях он находил время для научных исследований и написал книгу о пребывании «древних ариев» в Прикамье и их контактах с местными племенами. Книга вовсе не случайно вышла в 2006 г. – ведь она была приурочена к объявленному в Таджикистане Году арийской цивилизации. Поэтому в ней превозносились «древние арии», чьими естественными наследниками объявлялись современные таджики. Стремясь сделать эту тематику близкой Перми, автор делал Урал местом, где могла складываться индоевропейская («арийская») общность; он упорно искал свидетельства того, что Прикамье издавна испытывало влияние иранской цивилизации; он смело подхватывал идею местного поэта о якобы родственных связях древних уральцев и индоевропейцев; наконец, он детально останавливался на оживленных торговых контактах между Средней Азией и Прикамьем в эпоху раннего железного века и раннего Средневековья. Все это якобы говорило о древней близости народов Прикамья и «иранского мира» и их давних контактах. Примечательно, что книгу об «арийской цивилизации» автор заканчивал описанием современной таджикской общины в пермском городе Кунгуре, где, по его словам, она хорошо приспособилась к местной обстановке и вносит существенный вклад как в экономику, так и в общественную и культурную жизнь. Тем самым автор пытался показать, что нынешнее пребывание таджиков в Пермском крае вовсе не является случайным, а продолжает традицию, основы которой якобы были заложены еще в первобытности (Хайдаров, Одегов 2006)[392].

В свою очередь другой таджикский ученый, живущий в Москве и ощущающий местную ксенофобию, идет еще дальше и обращается к древней «общности славян и иранцев, русских и таджиков» (Шукуров 2005), как будто это способно спасти таджиков‑гастарбайтеров от дискриминации и нападений скинхедов[393].

Похожий смысл арийская идея имеет в работах российского корейца, философа Г. А. Югая. Его работы преследуют две цели: с одной стороны, полностью интегрировать живущих в России корейцев в российское общество, а с другой – обеспечить им сохранение своей идентичности вместе с языком и культурными особенностями. Арийская идея давала ему возможность изобразить корейцев близкими родственниками славян, чьи общие предки, арийцы, якобы происходили из Центральной Азии[394]. Идеализируя легендарных арийцев и наделяя их самыми завидными качествами, он сознательно шел на это ради консолидации общества и смягчения этнонациональных трений. При этом он отмежевывался от нацистской идеи расового превосходства и говорил о том, что каждый народ должен стремиться к моральному идеалу. Местами Югай говорил только о евразийских народах как потомках древних индоевропейцев, но кое‑где он заявлял, что все народы мира должны осознать свое «величие как арийцев по происхождению», ибо происходят от «Пятой Коренной Расы» (это тут же обнаруживает источник его вдохновения – теософию Е. Блаватской[395]).

Такие противоречия нередко встречаются в его книгах, в которых идеологическая заданность перевешивает научную скрупулезность. И не случайно своих единомышленников он находил среди литераторов‑мифотворцев и создателей новых религиозных учений. Существенно, что основы равноправия и дружбы он связывал, во‑первых, с единством «арийской суперэтнической общности», а во‑вторых, с «единым арийским происхождением народов Евразии», что моментально делает идею этногенеза инструментом современной политики. Но при этом речь идет о символической политике, и не случайно Югай уделял большое внимание архетипам и политическим символам (Югай 2003а; 2004). Действительно, «арийство» для него не ограничивалось историей, а представляло современную актуальную проблему. Исходя из цивилизационного подхода, он объявлял идеалом арийское общество и наделял арийцев идеальными человеческими качествами – якобы греховность была им чужда. В арийстве он обнаруживал «подлинный гуманизм» и связывал арийскую цивилизацию с либерализмом и демократией. Он отождествлял арийскую цивилизацию с евразийской, а ее центр обнаруживал в Казахстане (Югай 2003б: 17–20). Вместе с тем противопоставление «арийства» и «семитизма» в его конструкции сохранялось, подрывая его призывы к «дружбе».

 

Тюркское арийство

 

Советское учение об этногенезе, говорящее о сложном формировании народов и позволяющее включать в число их древних предков самые разные группы населения, открывает интеллектуалам тюркского происхождения возможность также приобщиться к «арийскому наследию» ираноязычных кочевников раннего железного века. Так, в Татарстане к «арийской идее» неравнодушен энтузиаст местного булгаризма, учитель Ф. Нурутдинов. Еще в середине 1990‑х гг. в своем школьном учебнике он доказывал, что в Среднем Поволжье татары являются единственным народом, среди предков которых были «индоарийские племена» (Нурутдинов 1995: 16). Не найдя общего языка с властями Татарстана и основной массой татарской интеллигенции, Нурутдинов попытался установить тесные контакты с радикальными русскими националистами. Он опубликовал статью под названием «Мы – булгары» в московской радикальной газете «Дуэль». Чтобы найти понимание у русских национал‑радикалов, он заявил о близком родстве русских и булгар, якобы происходивших от общих арийских предков («сакланов») (Нурутдинов 1998)[396]. Иными словами, здесь «арийская идея», как и в армянском случае, помогает искать союзников. Сегодня булгаристы избегают прямой апелляции к «арийской идее», но по‑прежнему подчеркивают «духовное родство» булгар и русских, включают булгар в число «русских народов» и доказывают «расовую уникальность (избранность) волжских булгар», отмечая их якобы исконную европеоидность. Булгаристы поддерживают проект «русской цивилизации», внутри которой булгары должны занять достойное место, не считаться «чужаками» и в то же время успешно избежать ассимиляции и сохранить свою идентичность (Латыпов 2008).

В свою очередь некоторым башкирским националистам тоже представляется немаловажным наградить своих отдаленных предков «арийством», тем самым обеспечив им особо престижное место в истории человечества (Аль‑Фатих 1997: 15–20; Галлямов 1997: 184–186, 234–235)[397]. В Башкортостане на этой ниве усердно трудится филолог С. А. Галлямов, сумевший в последнее время заручиться поддержкой курдов. Для этого он объявил курдов абсолютными автохтонами Курдистана, расположенного в горах Загроса и Тавра и в настоящее время поделенного между Турцией, Сирией, Ираком и Ираном. Именно эту территорию Галлямов определил прародиной индоевропейцев, которые расселялись оттуда по всей Евразии. Но постоянно в течение многих тысячелетий ее якобы заселяли лишь предки курдов, к которым он относил древних кутиев, касситов и хурритов. Он сделал курдов создателями не только таких древних княжеств‑государств, как Манна или Митанни, но даже древнейших первобытных культур Месопотамии и шумерской цивилизации. Надо ли удивляться тому, что и завоевавшие Древний Египет гиксосы оказываются в его устах все теми же курдами? Иными словами, Галлямов создал для курдов миф о великих предках, цивилизаторах и культуртрегерах, в котором они так нуждаются для создания и легитимации своей национальной государственности. Мало того, нарисовав величественную картину переселения индоиранцев из гор Загроса через Среднюю Азию до отрогов Урала, он наградил и башкир «арийским происхождением». Тем самым, они сделались ближайшими родственниками курдов и получили все основания разделить с ними славу «великого народа», наградившего европейцев начатками культуры и цивилизации (Галлямов 2007).

Башкирский археолог Р. Б. Исмагилов еще в советское время начал искать прародину скифов далеко на востоке, где он обнаруживал и значимые для «арийской прародины» географические ориентиры (море гипербореев, Рифейские горы и пр.) (Исмагилов 1989). Затем он приписал появление царских скифов в Северном Причерноморье приходу сакских племен из Семиречья (Исмагилов 1991: 32–35). А после распада СССР он стал открыто доказывать, что среди скифского и сакского населения встречались тюркоязычные группы (Исмагилов 1992).

В этом контексте, подчеркивая родство башкир с европейскими народами, «арийская идея» позволяет им дистанцироваться от образа «варваров‑кочевников» и обрести якобы присущее арийцам «благородство». Похоже, ту же роль апелляция к арийским предкам играет и у азербайджанцев, чему сопутствует параллельное стремление лишить армян их индоевропейских корней (Сабзали б. г.)[398]. Примечательно, что Галлямов в свою очередь использует выстроенный им миф для того, чтобы лишить татар булгарского наследия, объявив поволжские земли исконной собственностью башкир (Галлямов 2007: 435–438). Во всем этом, разумеется, отражается борьба за символический капитал.

Для туркмен, казахов и узбеков присвоение арийского прошлого означает прежде всего утверждение своего статуса как «коренного народа». Кроме того, «арийское родство» отводит тюркским народам почетное место в древней истории и уравнивает их с европейцами, помогая освободиться от комплекса неполноценности. В частности, это открывает возможность приобщения через арийцев к славе древних цивилизаций. Власти новых государств Центральной Азии также видели в мифе о единых древних предках верный путь к объединению нации и преодолению трибализма, бросающего ей серьезный вызов (Джандильдин 1989: 102–111; Олимов 1989: 13–15; Джикиев 1991: 5–6; Абдуразаков 1993; Дононбаев 1995; Курманов 1995; Ундасынов 2002: 51).

Однако при этом у туркменских, казахских и узбекских авторов, а также политических лидеров нет единства в трактовке образа древних ираноязычных кочевников в качестве своих отдаленных предков. Если некоторым авторам кажется достаточным представить их одними из предков наряду с древними тюрками, то другие прилагают все усилия для их тюркизации. В то же время если одним льстит родство с древними «арийцами», то другие всячески открещиваются от него и делают всех древних предков «тюрками». Кроме того, наблюдается и сдвиг отдельных авторов от первого подхода ко второму, что совпадает с эпохой становления местных постсоветских государств. Иногда это представляется борьбой с «европоцентризмом» и «колониальными взглядами» на древнюю историю местных народов (Артыкбаев 1999: 11–14). При этом в работе ряда местных тюркских авторов «европоцентризм» ассоциируется с «паниранизмом» (Аскаров 2005). Но если в советские годы пантюркизм представлялся «восстанием против колониализма» (Diat 1984), то сегодня к нему обращаются в поисках защиты от глобализации, угрожающей идентичности и самобытности. Однако разным авторам пантюркизм и его соотношение с «арийством» видится по‑своему.

Туркменский художник Сулий Яранов еще в 1980‑х гг. пытался представить арийцев едва ли не главными предками туркмен. Тогда он противопоставлял арийцев тюркам, отвергал пантюркизм и обвинял огузов в разгроме Арии, «древнейшей страны мира» (Павлов 1991)[399]. Он прославлял арийцев как создателей ранних цивилизаций, и его кисти принадлежит «Портрет арийки», изображающий молодую туркменку в традиционном наряде (Демидов 2002: 124). Туркменские ученые вели себя более осмотрительно. Признавая определенное участие древних ариев в формировании туркменского народа, они были несклонны преувеличивать их роль и избегали прославления «арийской расы», видя в этом определенную опасность (Юсупов 1991; Дурдыев 1991: 29; Гундогдыев 1998). Зато пантюркизм казался некоторым из них вполне уместным, и они делали все для его возрождения. Впрочем, сохранилась и научная версия о многокомпонентном составе предков туркменского народа, возникшего из смешения местных иранцев с пришлыми тюрками. Но сегодня такую версию иной раз приходится публиковать за рубежами Туркменистана (Кадыров 2012: 111–117).

В конце 1980‑х гг. туркменский историк, публицист и кинодраматург Марат Дурдыев издал популярную брошюру о происхождении туркменского народа, где, придерживаясь ортодоксальной советской схемы, рисовал сложную картину формирования туркмен на основе взаимодействия как разнообразных местных, так и пришлых групп населения (Дурдыев 1988). Особенностью его брошюры было то, что он, во‑первых, отводил расовому типу туркмен роль основополагающего признака их общности, доказывающего их автохтонность («Могут меняться язык, культура того или иного народа, но он остается именно этим народом, если не меняется его расовый тип». См.: Дурдыев 1991: 15), во‑вторых, уделял особое внимание древним местным предкам, говорившим на иранских языках, и, наконец, в‑третьих, настаивал на ошибочности увязки предков туркмен исключительно с кочевым миром, ибо древнейшее местное население было создателем земледельческой цивилизации. Иными словами, предков туркмен следовало искать среди как кочевников, так и земледельцев. Языковая принадлежность не имела для Дурдыева особой ценности, и его ничуть не смущал факт тюркизации местного