Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

 

Становление и развитие

 

 

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по философской специальности и философскому направлению

 

Санкт-Петербург

 

 

Ф 54 Философия культуры. Становление и развитие. / Оформление облож­ки. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1998. — 448 с.

 

ISBN 5-8114 -0010 -1

 

Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской

 

Автор введения — М. С. Каган.

 

Авторы первого раздела: К. А. Сергеев, Р. В. Светлов (гл. 1); Ю. В. Перов (гл. 2).

 

Авторы второго раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 5); Т. А. Акиндинова (гл. 3, п. 1,3,4), Ю. М. Шор (гл. 3, п. 2); Э. П. Юровская (гл. 4); Э. В. Соколов (га. 5);

 

А. Ф. Замалеев, Е. А. Овчинникова (гл. 6).

 

Авторы третьего раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 11); Т. А. Акиндинова (гл.7,п. 1,3, гл. 12,п.З);Э. В. Соколов (гл. 7, п. 1,2, гл. 11,гл. 12, п. 1);Е. М. Ананьева (гл. 7, п. 4); В. А. Петрицкий (гл. 7, п. 5); Э. П. Юровская (гл. 8); А. Г. Погоняйло (гл. 9); Ю. Н. Солонин, С. И. Дудник (гл. 10); В. А. Медведев, С. М. Черкасов (гл. 12, п. 1); Н. В. Звонкова (гл. 12, п. 2); Н. А. Андрющенко (гл. 12, п. 3); Т. А. Апинян (гл. 12, п. 4); В. М. Дианова (гл. 12, п. 5); А. М. Сергеев, Е. Н. Устюгова (гл. 13, п. 1); В. Г. Иванов (гл. 13, п. 2); А. С. Кармин (гл. 13, п. 3).

 

ББК 80 ©Издательство «Лань», 1998 ©Авторский коллектив, 1998 © Издательство «Лань».

 

 

******* ************ ********

 

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ. Философия культуры как теоретическая дисциплина. 3

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ... 14

 

Глава 1. Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении 15

 

Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени 28

 

§1. Программа культивирования разума. 30

 

§2. Естественное и искусственное в обществе. 36

 

§3. Культурно-исторический процесс. 43

 

§4. «Природа» и «Свобода». 55

 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА.. 64

 

Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века. 71

 

§1. Гете и романтики. 71

 

§2. Проблема культуры в философии Маркса. 80

 

§3. Проблема культуры в «Философии жизни». 86

 

§4. Марбургская и Баденская школы неокантианства. 93

 

Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века. 102

 

Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века. 119

 

§1. Романтическая философия культуры.. 119

 

§2. Эволюционная теория культуры.. 124

 

Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века) 129

 

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА.. 145

 

Глава 7. Философия культуры в Германии XX века. 152

 

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера 154

 

§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера. 163

 

§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма. 169

 

§4. Философия культуры Х.-Г. Гадамера. 182

 

§5. Философия культуры А. Швейцера. 186

 

Глава 8. Философия культуры во Франции XX века. 190

 

Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века. 217

 

Глава 10. Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков. 226

 

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века 226

 

§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века 230

 

Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века. 257

 

§1. Функциональный анализ культуры.. 257

 

§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби. 262

 

§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина. 266

 

§4. Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры 273

 

Глава 12. Межнациональные ориентации философского осмысления культуры XX века 282

 

§1. Философская культурология психоанализа. 282

 

§2. Философия культуры Франкфуртской школы.. 298

 

§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века. 314

 

§4. Философия культуры И. Хейзинги. 324

 

§5. Постмодернистская ситуация в культуре XX века. 330

 

Глава 13. Философия культуры в России и СССР XX века. 340

 

§1. Исследование культуры в России первой четверти XX века. 341

 

§2. Исследование культуры в СССР. 382

 

§3. Развитие культурологической мысли в России накануне XXI века. 389

 

Библиография. 411

 

Содержание. 421

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

КУЛЬТУРЫ

 

 

ГЛАВА 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени

§ 1. Программа культивирования разума

§2. Естественное и искусственное в обществе

§3. Культурно-исторический процесс

§4. «Природа» и «Свобода»

 

Новоевропейская философия XVII-XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, националь­но-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме инди­видуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимо­связанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наи­более предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого под­хода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундамен­тальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако иссле­дование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в кото­ром объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неиз­бежны реконструкция и модернизация; необходимо «услышать» от­веты мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняш­ним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.

 

В той ситуации, когда философия культуры еще не сформирова­лась в относительно самостоятельное направление теоретического по­иска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности

 

[32]

 

и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществ­лялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и про­блем: в теории познания, в философии человека, в социальной фило­софии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не мог­ло совершаться равномерно «по всему фронту» тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагмен­тарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической ло­гикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины «культура» и «цивилизация» в их много­значности: вполне может оказаться, что наиболее существенные мо­менты, связанные с современной проблематикой культуры, формули­ровались прежде в иных понятиях и терминах.

 

Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделе­ние философии культуры как относительно самостоятельного направ­ления философских исследований стало возможным только тогда, ко­гда основные грани и параметры культуры в качестве специфическо­го предмета уже были «схвачены» философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, по­рой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблемати­ки существен для ее последующей эволюции.

 

[33]

 

Природа» и «Свобода»

 

Тема свободы, представленная в многообразных вариантах ее кон­кретизации и во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, — была одной из главных во всей философии Нового времени. Формировавшиеся фи­лософские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях сво­боды и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авто­ритетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гра­жданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном пра­вовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утвер­ждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основопо­ложника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.

 

В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру «природы», т. е. явлений, феноменов, и царству «свободы», т. е. «вещей в себе», ноуме­нов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причин­но-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавли­вает его свободная воля, свободен. «Природа» (в кантовском ее пони­мании, отличном от привычного) — это все, что существует в про­странстве и во времени, область возможного опыта, «сущее», — все, о чем можно сказать, что оно «есть». В царстве «свободы», напротив, речь идет не о том, что «есть», а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.

 

[59]

 

Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не про­сто. В контексте проблематики «Критики чистого разума» историче­ская наука может быть понята как описательное знание происходив­ших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан «мир в целом»), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в прин­ципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

 

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъек­тивный способ ее философского осмысления в соответствии с пред­полагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, «как если бы» некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя дви­жутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю «по плану природы». Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что «цели» и «план» природы действительно «есть», что они объек­тивно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким об­разом. Телеологическая философия истории у Канта является конст­руированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что факти­чески происходило, с тем, что должно бы быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.

 

Но и при телеологическом рассмотрении «природы», по Канту, у нее не может быть «конечной цели», т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть «последняя цель» в отношении чело­века, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как

 

[60]

 

«приобретение разумным существом способности ставить любые це­ли вообще (значит, в его свободе)»13. Сами свободные цели уже вне «природы», культура состоит в создании соответствующих объек­тивных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна. В «Критике способности суждения» Кант разли­чал внутри культуры «культуру воспитания» и «культуру умений». В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средст­во реализации всего спектра задатков и склонностей человека, вклю­чая технические (для пользования вещами), прагматические (для воз­действия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспи­тания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвы­сить до «всеобщего». Культура воспитания негативна, она не опреде­ляет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Нау­ки, искусства, культура общения делают человека более цивилизо­ванным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаи­моотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие «культура» — это вопрос терминологический, а не существа.

 

Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре «чего-то» в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искус­ственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри «природы» (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже сво­бодные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:

 

«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению при­роды, определяются общими законами природы»14. Культура, по Кан­ту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, —

 

[61]

 

это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следо­вать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по за­конам природы и мышления по законам свободы, но таковая воз­можна только в субъекте; реально же существующего специфическо­го объекта, в котором бы объединялись и совмещались «природа» и «свобода», нет и быть не может. Философия истории и культуры вклю­чена Кантом в телеологию природы.

 

Переходом от телеологии природы к «этикотелеологии» Кант на­метил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пони­манием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи фи­лософии истории, понятой как процесс морального совершенствова­ния человечества. Над прежним представлением об истории, разви­вающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трак­товка истории «из свободы» (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). «Цель природы» понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состоя­ния, цель «истории свободы» состоит в создании этической общно­сти всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там при­рода в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его на­мерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в ка­честве средства морального совершенствования человечества сохра­няет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

 

Идеал этического сообщества людей стал отправной точкой раз­работки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил из кантовского противопоставления «природы» и «свободы», но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального мо­рального состояния общества (сама возможность которого пробле­матична), мы рискуем пожертвовать действительно существующим «физическим человеком», пренебречь им ради его воображаемой мо­ральной сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие

 

[62]

 

наиболее существенно), он полагал, что есть реальный способ утвер­ждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот нераз­рывно связан с красотой, с формированием эстетической реальности, так как красота, воплощенная в свободном оформлении материала как свобода формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чув­ственном мире. «Одна из важнейших задач культуры, — писал Шил­лер, — состоит в том, чтобы починить человека форме уже в чисто физической жизни и сделать его эстетическим»15. Понятно, что для этого сама культура должна стать преимущественно эстетической. Че­ловеческий род и индивиды, в представлении Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены природе соб­ственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состоя­ние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности к идеальному.

 

Центральным понятием эстетической и культурологической тео­рии Шиллера стало понятие «игра». Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное приме­нение душевных сил человека. Освобождаясь от давления обстоя­тельств и интересов, от «природы», человек вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение в культуру. Теория культуры выстраивается Шиллером по модели искусства, по­нятного как игра.

 

Первоначально понятие эстетического состояния было введено Шиллером как бы в качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое непосредственным путем недостижи­мо. В результате же эстетическое состояние оказалось в достаточной степени самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где человек все же подчинен нравственному долгу. Только в «эстетическом государстве», в царстве эстетической видимости пол­ностью, по Шиллеру, осуществимы общественная свобода и равенст­во, и только красота в состоянии придать человеку общественные качества.

 

В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эсте­тического государства Шиллер уделил значительное внимание ана­лизу противоречий культурно-исторического процесса, в частности противоречивого воздействия на культуру общественного разделе­ния труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков

 

[63]

 

современной ему буржуазной культуры он сформулировал задачи вос­становления целостности, гармоничности человека, его всесторонне­го развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.

 

Теория культурно-исторического процесса Гердера и учение Кан­та о культуре в контексте природы и свободы могут рассматриваться как завершение процесса становления философских теорий культу­ры. Послекантовская философия культуры так или иначе работала внутри проблемного поля, образованного оппозициями «природы» и «свободы», «сущего» и «должного», «действительности» и «идеалов». Одна из ведущих тенденций разными способами стремилась преодо­леть присущий Канту их изначальный дуализм на путях погружения культуры в гущу общественно-исторической жизни. Другая продол­жила кантовское противопоставление в многообразных вариантах тео­рий культуры, исходивших из противоположности «жизни» и культу­ры, понятой как вместилище идеалов и ценностей.

 

Новаторский перенос Кантом культурологической проблемати­ки в проблемное поле, образованное оппозициями «природа — сво­бода», «сущее — должное», «реальность — идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального ста­туса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрываю­щим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т. е. объек­тивируется в общественных формах: праве, морали, семье, граждан­ском обществе и государстве. Центральными категориями, характе­ризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдви­нул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсо­лютного духа» — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

 

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по на­правленности и по содержанию применительно к индивидам, — это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир

 

[64]

 

общественного существования в соответствующих исторических фор­мах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональ­ное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса глав­ным для Гегеля является понятие «образование», которое большин­ством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры». Нелишне помнить, что в немецкоязычной тра­диции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образова­ние» подразумевается содержание, близкое традиционному примене­нию слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание че­ловека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и ре­зультат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем на­шла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой вос­питания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченно­сти. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограни­ченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего». Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предпола­гающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и стра­стей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с.«просве­щением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованно­го») человека как человека, способного ставить себе любые свобод­ные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.

 

Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстан­цией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувствен­ного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимает­

 

[65]

 

ся свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы — они нахо­дятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в от­личие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объек­тивному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объектив­ного духа», в истории.

 

В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраивают­ся в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании сво­боды. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимо­связанную целостность всех форм общественной жизни и созна­ния, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от дру­гих, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и ре­зультат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему про­цесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине»16. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемир­но-исторического процесса, его начало и конец, единство и много­образие внутри него.

 

Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стреми­лась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погру­жения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По су­ществу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно зна­чимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества за­конов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соот­ношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была

 

[66]

 

местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историче­ское движение духа от природы к свободе как самореализацию долж­ного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от прими­тивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противополож­ность природы и свободы полностью преодолена, тогда история куль­туры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Са­мо понятие культуры становится исторически преходящим и теоре­тически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с обще­ственно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенден­цию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трак­товку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру про­тивостоящих действительности ценностей и идеалов.

 

Четыре выделенных проблемно-тематических направления, или «блока» идей, непосредственно связанных с проблематикой филосо­фии культуры в XVII-XVIII вв., составили в совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.

 

Первое направление — программа совершенствования разума, спроецированная на автономного познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствова­ния. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и мето­дологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совер­шенствования был познающий разум, гарантия достоверности позна­ния призвана была обеспечить эффективность практической деятель­ности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В по­следующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.

 

Во втором из выделенных направлений культура предстала в ви­де совокупности созданных людьми «искусственных вещей», преж-

 

[67]

 

де всего как коллективный общественный продукт. В такой трак­товке она совпала по сути с общественным способом существова­ния человека (как его «вторая природа») и оказалась терминологи­чески близкой «обществу». Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-фи­лософские концепции того времени претендовали на статус стро­гой науки о «сущем», объективно же они обнаруживали «программ­ный» характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как «искусственного» (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.

 

Третье направление составили концепции, разрабатывавшиеся в контексте философии истории XVIII в., что позволило представить культуру в качестве содержания и цели исторического процесса, уви­деть в ней развивающуюся и существующую в исторических формах совокупность исторических способов деятельности, форм сознания и продуктов этой деятельности, средство формирования и развития че­ловечества. Культура была понята одновременно и как условие цело­стности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные «ис­торические культуры». Утверждение историзма в философии культу­ры создало предпосылки для выдвижения культуры в ее обществен­но-исторической определенности на роль специфически человече­ской сущности вместо ранее считавшейся вечной и неизменной «при­роды человека».

 

Четвертое направление культурологической мысли, складывавшееся в XVIII в., реализовалось в стремлении синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие одно­сторонних и частных подходов, методов анализа и интерпретаций куль­туры предшествующей философией. Отныне не одна из областей фи­лософского знания (будь то гносеология, методология, социальная фи­лософия, философия истории), а философия в целом имеет культуру в качестве составляющей своего предмета. Философская реконструк­ция культуры выявила возможность обнаружить имманентно прису­щее ей единство разнообразных параметров и многомерность в соот­несении реального и идеального, естественного и искусственного, об­щественного и индивидуального, объективного и субъективного,

 

 

[68]

 

процессуального и вещного, исторического и функционального. Куль­турные объективации, «искусственные вещи», ранее фиксировавшие­ся как данность, превратились в связку проблем, в них обнаружилось «средостение» бытия и мышления, природы и свободы, творческого и репродуктивного. Обнаружилось позже, что культурные объективации в состоянии обретать собственное содержание и собственную жизнь, отчасти независимые от сознания продуцирующих их людей. В этой исторической жизни объективаций философия культуры обнаружи­ла специфическую «культурную реальность».

 

1 Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 86.

 

2 Вико Дж. Новая наука об общей природе наций. Л., 1940. С. 450.

 

3 Там же. С. 192.

 

4 Там же. С. 134.

 

5 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 95.

 

6 Там же. С. 229.

 

7 Там же.

 

8 Там же. С. 230.

 

9 Там же. С. 431.

 

10 Там же. С. 224.

 

11 Там же. С. 426.

 

12 Там же. С. 369.

 

13 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1996. С. 464.

 

14 Там же. Т. 6. М., 1996. С. 7.

 

15 Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 329.

 

16 Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М.- Л., 1935. С. 75.

 

 

Гете и романтики

Подход Канта к культурологической проблематике с энтузиазмом был встречен И. В. Гете (1749—1832). Энтузиазм объяснялся прежде всего тем, что «Критика способности суждения» утверждала чисто идеальный характер телеологического суждения (отсутствие у него «особого объекта»), оправдывавший отвращение Гете к «конечным целям» природы. Но кантовские характеристики эстетического суж­дения были особенно близки его пониманию художественного твор­чества. Поэтому именно «Критика способности суждения» стала для Гете ключом ко всей философии Канта и стимулом его собственных размышлений над проблемами культуры. Именно трактовка культу­ры через призму проблематики третьей «Критики» Канта объединяет Гете с романтиками, несмотря на значительные различия в конкрет­ном решении общих проблем. Обозначенные Гете акценты в кантовской культурологии во многом предопределяли последующее разви­тие философии культуры в Германии.