Введение. Философия культуры как

теоретическая дисциплина

 

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала проблему фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека — миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древнегреческой философии зародились представления о «техне» как искусной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый человеку предметный мир (отсюда понятие «техника» во всех европейских языках), представление о «мимесисе» как идеальном воссоздании реальности (отсюда понятия «мимика», «пантомима»), представление о «пайдейе» как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу человека, благодаря которой он становится «мерой всех вещей», по классической формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человеческой активности дали римляне: именно они назвали «культурой» те формы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного — «натуры». Так зарождалось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифологическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам.

 

В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различные терминологические обозначения — «цивилизация», «воспитание», «образование», «формирование». Еще в XVIII в. они употреблялись как синонимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий «деятельность», «традиция», «общество» и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теоретического осмысления самого отношения между внечеловеческим, сущест­

 

[5]

 

вующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими «высшими» силами — богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало человека как Божью тварь — Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и «человека творящего» — Homo faber.

 

Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидательных способностей человека — их происхождения, значения, форм проявления — оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависила от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологи­ческой рефлексии в общем проблемном поле философской мысли — от по­путного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до пре­вращения размышлений о сущности культуры в основное содержание уче­ния философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соот­несении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной состав­ной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

 

Последующее описание многовекового процесса развития культуроло­гической мысли — от античности до наших дней — покажет, как это кон­кретно происходило, как существенно различные концепции в этом про­цессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе пред­ставляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.

 

Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до XVIII в., — это время зарождения культурологического знания в континуу­ме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в ан­тичности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыг­равшем огромную роль в становлении европейской философии современ­ного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством ре­лигиозного сознания, для которого истинный творец — тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в соз­данной самими людьми на земле «второй природе» — культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложить­ся до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ог­раничивалась операциями механического, чисто «суммативного» характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась «суммой»); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.

 

[6]

 

Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла воз­никнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объе­диняющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от «Всеобщей науки» Вико к «Идее философии истории человечества» Гердера, системное же обоснование оно пояучало в концепции трех «Критик...» Канта и во всеохватывающих теоретико-историче­ских культурологаческих конструкциях Шеллинга, Гегеля, Кота. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обосно­вание в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущностно различающихся и друг друга дополняющих энергиях разума, волиичувства, которые порождаютценностную триаду «истина — добро — красота» и реализуются в таких плодах деятельно­сти, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности — культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необхо­димости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не «сумму», а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.

 

Это значит, что независимо оттого, пользовались ли мыслители той эпохи понятием «культура» или употребляли синонимические термины «циви­лизация» (civilisation), «образование» (Bildung), разрабатывали они «историю культуры», «феноменологию духа» или «философию духа», философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.

 

Так начинался второй этап исторического процесса формирования куль­турологической мысли — превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоя­тельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когда же в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на фор­мирование социологической мысли, стала осознаваться особенность обще­ства как системы отношений между людьми в сфере производства и управ­ления («базиса» и «надстройки», по марксовьм метафорам), и когда парал­лельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология — учение о человеке как уни­кальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмыс­ления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точ­но границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от

 

[7]

 

человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме фи­лософского знания социологический, антропологический и культурологи­ческий разделы общей онтологической концепции).

 

 

Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разно­образно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подхо­дить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субъекта, и де­лая непосредственным предметом анализа саму связь этих «контрагентов» системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического ана­лиза является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художе­ственные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным по­знанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции «вненаходимости» (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического зна­ния. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Запа­де их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в Рос­сии — Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, об­ществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкрет­ных феноменов культуры (этических, исторических, социальных, профес­сиональных), тогда философия культуры уступает место конкретному куль­турологическому знанию — этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-искусствоведческому и т.д. С другой стороны, субъектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пре­деле придает культурологическим размышлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тют­чева, В. Соловьева,1или «роман культуры» Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова... (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о ху­дожественно-образной, а не теоретической, форме философствования, пред­ставленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого;

 

между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рас-

 

[8]

 

сматривать как «превращенную форму» философского осмысления мира, жиз­ни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс — от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А.Богданову и Н. Бердяеву, С. Франку и П.Фло­ренскому... Так что в этом отношении никаких существенных различий ме­жду философским развитием России и, например, Германии или Франции не было — различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась поз­же, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)

 

Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфрон­тации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисци­плин, с одной стороны, и форм художеегвенно-образного постижения куль­туры — в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе — с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления куль­туры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицисти­ческие или художественно-философские.)

 

Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должным образом особенности философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями кон­кретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сциентизмом третирования философии как «ненаучной» и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выясне­нию, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую спе­цифическую информацию она может и должна добывать в условиях парал­лельного развития конкретных культурологических дисциплин и активиза­ции различных способов художественного моделирования культуры.

 

Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день разли­чие представлений о том, что такое культура. Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: «I. Совокупность достижений человеческого общества в произ­водственной, общественной и духовной жизни... 2. Уровень... достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной дея­тельности... 3. Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие оп­ределенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека... 4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование... 5. Раз­

 

[9]

 

водимое, культивируемое растение... 6. Микроорганизмы... выращенные в лабораторных условиях в питательной среде»2.

 

Французские философские словари отмечают три основных и несколь­ко частных значений понятия «культура»3; три значения выделяет и немец­кий философский лексикон4. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: «Культура — одно из двух или трех наибо­лее сложных слов английского языка», а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: «Идея культуры охватываеттакое множе­ство предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуве­ренный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу»5.

 

Если добавить к сказанному, что содержание культуры крайне разнородно (она ведь включает в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности; ее процессы, продукты, проявления в самом человеке, в его «сущностных силах», по Марксу), то станет понятным, почему в изучение культуры включены самые разные науки, а каждой из них свойственна своеобразная «аберрация гносеологического зрения» — све­дение целостности культуры к подведомственной ей части, стороне, аспекту этого целого. Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное.

 

Вот почему не следуетудивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила ми­ровая наука с конца XIX в. и до середины ХХв6; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя «Теория культуры» Д. Каплана и Р. А. Меннерса7 показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов8.

 

На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возмож­ность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивно­го ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему уст­ройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвиваю­щейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением — человеком — и находящейся в постоянном взаимодейст­вии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру по­зволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление «культуры» и «цивилизации», основанное на сведе­нии первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как «низшей», неполноценной сферы материальной,

 

[10]

 

технико-технологической и технически-коммуникативной практики; сис­темный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодейст­вие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.

 

Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и про­фессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскры­вающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономиче­ские и технико-технологические, социологические и социально-психологи­ческие, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник та­кой не известный природе способ существования? как «устроена» культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судь­бы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и ме­таморфозы человеческого сознания? Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы — масштаб содержания, универсальность вы­водят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное — ведь оно является модификаци­ей общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины об­речены на чисто эмпирическую, фактолотческую, поверхностную описательность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.

 

Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценност­ного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культу­ры. Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо во­обще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологи­ческих дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культу­рологических наук аксиолргические и прогностические рассуждения факуль­тативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценно­стного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на

 

[11]

 

гносеологический вопрос «Что есть культура?» предполагает аксиологическое различение «истинной культуры» и «культуры ложной», т. е. мышление оппозицией «культура — некультура» и «культура — антикультура». При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определе­ния критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся са­ми внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолют­ной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проектив­ное представление о том, «какой культура должна быть и какой она будет», если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. На­чиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бубером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспек­тивах постиндустриальной цивилизации и судьбах «третьего мира», изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут — в силу особенностей художествен­ного способа моделирования реальности — образно представлять и совре­менное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, ко­торую художник демонстрирует людям — как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер иди Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, — то теоретически мыслящий философ-культуролог дол­жен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представ­лениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дис­курса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обоснова­ния философского прозрения будущего и границы этих возможностей.

 

Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнуть им­манентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук. Надо ли разьяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человече­ства, переживающего одну из самых драматичных «культурных революций» в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно выры­вающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г.

 

Правда, история культурологической мысли показывает, что «в чистом ви­де» философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания — этнографиче­ской, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении

 

[12]

 

конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимает он сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры — от Тэйлора до Сорокина — могут рассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответст­венно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе «чистых» философских трактовок культуры, а в анализе становления и раз­вития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось.

 

Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин — методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах — для этого нужен методологический посредник, коорди­натор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном про­странстве и в историческом времени. Правда, до сих пор философия культу­ры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию— и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали аналитически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной историко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных — социокультурных — систем и когда системный подход позволя­ет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия куль­туры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в син­хроническом, и в диахроническом разрезах. Сделать это необходимо для пре­одоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что реше­ние этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становит­ся возможным лишь на рубеже XIX и XX вв.

 

Особый интерес для нас представляет исторический процесс форми­рования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе — в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о

 

[13]

 

путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоретического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского «Россия и Европа». Но это сочинение не было оценено современниками — не пришло еще в истории страны время культуроло­гического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура" отличается необыкновенной сложностью», ибо обозначает «цельность, ор­ганическое соединение многих сторон человеческой деятельности; пробле­мы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организо­ваны: быт, искусство, наука, личность и общество»9.

 

У мыслителей конца XIX — начала XX в., широко и напряженно обсуж­давших эту проблему, ее решение определялось тем, как понималось ими соот­ношение культуры и пототики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народни­ки и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спектра — концепиии Соловьева, Бердяева, Флоренского, Стру­ве, Плеханова, Луначарского, Богданою...Так философия культуры оборачива­лась в России или «геологией культуры», или «политологией культуры», и соб­ственно культурная деятельность ставилась на службу или религии — для Фло­ренского само понятие «культура» представлялось производным от слова «культ», или революции — в ленинской теории «двух культур» четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответ­ственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры — силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, а другие — силой революционного ее преображения, за которым должно последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горький в 1918 г.: «Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели»10 — писал он.

 

Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как не­пременным условием строительства нового общества не оказались эффек­тивными, а сталинский режим привел не только к практическому подавле­нию культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как со­единения «классового содержания» и «национальной формы», к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из филосо­фии самого понятия «культура» понятием «общество» из предметного по­ля исторического материализма.

 

Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого на­следия сталинизма, началась разработка философами проблем теории куль­туры — в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова,

 

 

Н. Чавчавадзе, — а в 80—90-е годы преподавание теории и истории куль­туры стало все шире внедряться в университеты, педагогические и другие институты. В самые последние годы вышли в свет учебные пособия С. Ба­бушкина, Б. Губмана, П. Гуревича, Б. Ерасова, С. Иконниковой, М. Кагана, В. Кутырева, В. Пивоева, Э. Соколова, коллективные монографии под ре­дакцией В. Добрыниной, Г. Драча, А. Марковой, Е. Попова, П. Радугина, причем создавались они не только в Москве и Петербурге, но и в Ростове-на-Дону, Воронеже, Петрозаводске, Курске, Нижнем Новгороде, Твери — таков масштаб распространения философско-культурологического зна­ния в России. Существенно и то, что в последние десятилетия опублико­ваны переводы многих культурологических работ крупнейших зарубеж­ных ученых и философов, и они стали доступны широкому кругу учащих­ся и всем интересующимся этой проблемой.

 

Данное учебное пособие рассчитано в первую очередь на студентов и аспирантов философских, исторических, филологических, искусствоведче­ских факультетов и отделений университетов, получающих необходимую для понимания излагаемых здесь проблем общефилософскую подготовку, но может быть использовано и преподавателями культурологических кур­сов в других вузах и в старших классах средних учебных заведений. Оно со­стоит из трех разделов: в первом рассматривается предыстория философии культуры, во втором — история философского истолкования культуры в XIX в., в третьем — развитие в XX в. философии культуры как самоопреде­лившейся теоретико-исторической дисциплины.

 

1 Русская философская поэзия: четыре столетия /Сост.А. И. Новиков. СПб., 1992.

 

2 Словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 196-197.

 

3 Foulquie P. et Saint-Jean R Dictionnare de la langue philosophique. Paris, 1969. P. 148—149; LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. Paris, 1972. P. 199-200.)

 

4 Meyers kleines Lexikon; Philosphie. Mannheim; Leipzig; Wien; Z:urich, 1987. S. 239.)

 

5 Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. — В своей книге К.Дженкс учитывает наличие четырех разных смыслов понятия «культура».

 

6 KroeberA. L. and Kluckholn С. Culture. A Cretical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.

 

7 Kaplan D., Manners R. A. Culture Theory. New York, 1972.

 

8 См., например, материалы международного междисциплинарного симпозиума «Природа культуры», состоявшегося в 1988 г. в Бохуме (The Nature of Culture. Bochum, 1989 или сб.; The Cultural Studies. Reader/Ed, by S. During. London; New York, 1993). Интересен в этом отношении, как и в других, изданный в США сборник: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago, 1988.

 

9 Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11. С. 91.

 

10 Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Пг., 1918.