Три подхода к конструированию истории культуры в европейской науке и философии XVIII-XX веков

Историческая мысль в целом и осмысление истории культуры, в частности, являются детищами новоевропейского сознания. Только окончательный выход культуры за пределы мифологически-религи­озного креационизма и провиденциализма позволил представить жизнь человечества, во-первых, как его самодеятельность, во-вторых, как деятельность, меняющуюся в пространстве и во времени, в резуль­тате диалектической связи общего и особенного; и, в-третьих, меняю­щуюся закономерно; это значит, что в пространственном измерении жизнь человечества предстает в единстве родового, общечеловеческого, национально-специфического и социально-своеобразного, а в измерении временном — в исторической изменчивости. Понятно, что такая по­знавательная парадигма не родилась мгновенно, в готовом виде, как Афродита из головы Зевса, но складывалась на протяжении несколь­ких веков, с опорой историков на фрагментарные историцистские прозрения античных и некоторых средневековых мыслителей, да и поныне они вынуждены сопротивляться и не сдающему своих пози­ций религиозному креационизму, и порождению XX века — позити­вистскому агностицистическому антиисторизму. Однако сейчас я вы­нужден отвлечься от всех перипетий истории историзма, тем более, что они освещены достаточно убедительно в специальной литерату­ре, ограничившись сказанным. Дабы не создалось впечатления, буд­то последовательный и научно фундированный историзм является единственной методологической установкой новоевропейского тео­ретического сознания, охарактеризую сложившуюся в исторической науке в наше время методологической ситуации.

Мне представляется достаточным для обоснования установок, по­ложенных в основу данного исследования, указать на существова­ние в истории новоевропейского историзма трех основных позиций

в трактовке истории культуры: таковы концепция линейного прогресса как общей закономерности развития культуры; противостоящий ей фактографический эмпиризм, признающий единственный принцип ис­торического изучения культуры — хронологию; претендующая на раз­решение данного методологического конфликта «теория локальных цивилизаций». Охарактеризую их более обстоятельно, чтобы выявить достоинства и ограниченность каждой и тем самым объяснить поис­ки такой методологии, которая могла бы преодолеть односторон­ности всех обозначенных культурологических позиций.

1) Осмысление истории культуры человечества как целостного про­цесса, в основе которого лежат определенные закономерности, берет свое начало в XVIII веке, в трудах Дж. Вико, Ш. Монтескье, А. Тюр­го, Ж. Кондорсе, И. Гердера, но развитой формы достигло в начале следующего столетия, в концепциях Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и О. Кон­та. Отвлекаясь от особенностей каждой из этих, во многом оригиналь­ных, трактовок историко-культурного процесса, отмечу то, что было для них общим и что представляет в контексте нашего курса наиболь­ший интерес, — понимание истории культуры как прогрессивного дви­жения в процессе совершенствования человеческого духа, познания мира, творческого созидания «второй природы», то есть своего рода лестни­цы, по которой человечество совершает целенаправленное восхожде­ние — по принципу «вперед и выше».

Такое представление, как явствует из самой использовавшейся фи­лософами терминологии, было в большинстве случаев перенесением структуры развития организма на развитие общества и культуры: эта схема легла в основу концепции родоначальника европейской куль­турологии Дж. Вико, уподобившего в своем трактате «Основания но­вой науки об общей природе наций» трехтактный ритм развития куль­туры каждого народа — смену эпох богов, героев и людей — соответствующему движению от детства к юности, а затем к зрелости в жизни человека. Эта логика была унаследована многими мыслите­лями XIX столетия: так, в гегелевской концепции история человече­ства имеет первой своей фазой «детский возраст», воплотившийся в Древнем Востоке, второй — «юношеский возраст», представленный греческим миром, третьей — «возраст возмужалости», реализовавший­ся в Римском государстве, и четвертой — «старческий возраст», кото­рый в Германском государстве оказывается «полною зрелостью» со­циального бытия человечества. В «Лекциях по эстетике» Г. Гегель ограничился трехчленным делением истории художественной культу-

ры, воплотившейся в смене стилей «символизм-классицизм-роман­тизм», которая имеет тот же, в сущности, смысл — движение от древ­невосточного детства к западной зрелости адекватно познающего себя Абсолютного Духа.

При всех существеннейших отличиях мировоззрения основопо­ложника позитивизма О. Конта от философии Г. Гегеля он сохранял эту хроноструктурную триаду, рассматривая историю культуры как смену трех типов мышления — теологического, метафизического и позитивного, то есть научного. Вариант этой организмической моде­ли — движение от детства к старости — использовал и Ш. Фурье, выделив четыре ступени развития цивилизации. Оказалось вместе с тем, что несмотря на критическое отношение К. Маркса и к идеалистической диалектике Гегеля, и к идеализму социалистов-уто­пистов, его экономически-формационная схема развития человече­ства сохранила линейно-триадическую структуру, сконструирован­ную из двух триад — крупномасштабной: доклассовое общество — классово-антагонистическое — бесклассовое коммунистическое — и расчленяющей вторую формацию на рабовладение — феодализм—ка­питализм; при этом идея прогресса по-прежнему имела в своей осно­ве организмическую модель — К. Маркс прямо называл античность «детством человечества», то есть и в этом отношении разделял геге­левский прогрессистский финализм, хотя и не решался признать ком­мунизм «старостью» человечества.

Примечательно, что выступления против идеи культурного про­гресса, противопоставившие ей изложенное еще в древности Гесио­дом в поэме «Труды и дни» представление о регрессе как о законе ис­тории, а в XVIII веке теоретически обоснованное Ж.-Ж, Руссо в его нашумевшем антипросветительском эссе «Рассуждение о том, способ­ствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов», сохраняли линейное понимание исторического процесса, лишь изменяя его оценку. Все же трактовка истории культуры как регрессивного процесса не получила широкого признания в XIX-XX вв. — несмотря на всплеск иррационализма в европейском сознании эпохи Модернизма и широ­кий интерес к лишенному пороков буржуазной цивилизации Востоку и даже к первобытности, позитивистский рационализм сохранял го­сподствующие позиции в науке о культуре, подкрепляемые фантасти­ческими достижениями науки и техники; соответственно трактовалась история культуры в посвященных ей трудах, и обобщавших различные ее области, и рассматривавших специализированно ту или другую, —

от увидевшего свет в 1875 г. в Аугсбурге первого масштабного ис­следования Ф. фон Хелльвальда «История культуры в ее естествен­ном развитии вплоть до современности» до заслужившей широкое признание у археологов и историков разработанной английским уче­ным Г. Чайльдом концепции следовавших друг за другом трех «ре­волюций» — «орудийной», «неолитической» (аграрной) и «город­ской». В этом ключе были написаны и вышедшая в Мюнхене двумя изданиями, в 1935 г. и в 1950 г., книга А. Вебера «История культуры как социология культуры», и вышедший там же семью изданиями, с 1927 по 1987 г., двухтомный труд Э. Фриделя «История культуры Нового времени. Кризис европейской души от черной оспы до пер­вой мировой войны», и написанная с марксистских позиций «Соци­альная история искусства и литературы» А. Хаузера, первое издание которой вышло в Мюнхене в 1953 г. (венгерский ученый не знал, к сожалению, предвосхитившую в ряде отношений его подход к исто­рии художественной культуры «Синтетическую историю искусства» И.И.Иоффе, вышедшую в Ленинграде в 1933 г.). Структурирова­ние процесса развития культуры у каждого из этих исследователей имело свои особенности: А. Вебер, например, различил, после перво­бытной ступени истории «Первичные высокие культуры», отнеся к ним культуры Египта и Вавилона, Китая и Индии, «Вторичные куль­туры первой ступени»— иудейскую и персидскую, а затем языче­скую греческую, римскую и раннехристианскую, «Вторичные куль­туры второй ступени: Ближний Восток до 1500 г.», включающий Византию, Исламские культуры и Древнерусскую, история которой почему-то доведена в специальном параграфе до XX в., затем «Вто­ричные культуры второй ступени: Запад до 1500 г.», «Расширяющий­ся Запад после 1500 г.», «Модерн» (начиная с Великой французской революции) и «Современное состояние», с выразительным подзаго­ловком: «Грядет ли четвертый человек?», а А. Хаузер трактовал ис­торию культуры более традиционно, как смену художественной куль­туры «Доисторических времен» «Древневосточными городскими культурами», этих последних культурами «Античности», затем «Средневековья», затем объединенными в одну главу тремя историко-художественными явлениями «Ренессанс, маньеризм, барокко» и т. д. Как видим, — понимание сущности процесса развития мировой куль­туры не выходило во всех этих работах за пределы его трактовки как восхождения с одной ступени на другую, при том, что каждая могла иметь известные национальные модификации.

Однако, ни русский мыслитель, ни аналогично мыслившие евро­пейские философы не задумывались над тем, существуют ли вообще теоретические основания для переноса на эволюцию социокультурных систем законов бытия систем биологических; вопрос этот был, однако, поставлен К. Леви-Строссом, который таких оснований не нашел и заключил, что вообще рассмотрение истории культуры как процесса перехода с одной «стадии» или «этапа» на более высокие, то есть как прогрессивного движения, является «ложным эволюционизмом», по­скольку «пытается преодолеть многообразие культур кажущимся его полным признанием». Так концепция «локальных цивилизаций» на­шла обоснование у классика структурализма, который благородное представление о принципиальном равенстве культур всех народов, обосновывавшее политическую позицию ЮНЕСКО, противопоста­вил идее прогресса: «Внешняя по отношению к теории биологической эволюции, теория эволюции социальной слишком часто является мни­монаучной маскировкой старой философской проблемы», представ­ленной «спиралями» Вико, «тремя возрастами» Конта, «лестницей» Кондорсе, теориями Спенсера и Тайлора».

Противопоставленная односторонности идеи «абсолютного про­гресса» релятивистская идея «абсолютного равенства» всех историчес­ких состояний культуры оказалась столь же односторонней, метафи­зично разрешающей диалектически-противоречивый характер процесса развития культуры; приходится заключить, что до появле­ния синергетического его понимания даже для самых сильных умов преодоление этих альтернатив оказывалось недостижимым.

3) Все же попытки такого рода предпринимались — одной из них стала теория циклически-волнового развития. В исследовании И. М. Са­вельевой и А. В. Полетаева «История и время. В поисках утраченного» целый раздел посвящен анализу становления и применения волновых моделей в экономике и культурологии; большое внимание уделено это­му толкованию истории в монографиях В. В. Васильковой «Порядок и хаос в развитии социальных систем» и В. К. Карнауха «Исторические формы воли цивилизации». К этому можно было бы добавить, что в искусствознании конца ХIХ-начала XX веков было сделано немало по­пыток истолкования историко-художественного процесса как повто­ряющейся смены двух волн — они назывались «объективной» и «субъек­тивной», «реалистической» и «романтической», «тектонической» и «декоративной», «тактильной» и «оптической» (концепции А. Ригля, А. Фосийона и др.); эта концепция приобретала научный авторитет и

потому, что опиралась на анализ реальных фактов истории искусства, и потому, что находила психологическое обоснование в открытом Ч. Дарвиным, применявшемся в социальной психологии и обсуждав­шемся Г. В. Плехановым в его замечательных «Письмах без адреса» законе «начала антитезы»; после публикации работ Г. Вельфлина, в которых он показал, как такая антитеза определила отношение ба­рокко и Ренессанса, весьма соблазнительной оказалась возможность ее распространения и на другие периоды истории искусства. (Влияние этой концепции оказалось столь сильным, что его не избежал и такой проницательный историк культуры, как Г. С. Померанц, который «..разглядел, — как сам он писал, — маятниковое движение периодов (или стилей) европейского искусства: ренессанс—барокко, класси­цизм—романтизм (в узком смысле слова), реализм (XIX век)—дека­данс)», и задавался вопросом: «а нельзя ли таким же образом интер­претировать чередование больших периодов: античность—Средние века—новое время?..»)

4) Однако изучение реальных историко-художественных процессов убеждало в том, что подобные дихотомические концепции согласуют­ся с реальным ходом вещей не больше, чем триады Г. Гегеля и О. Кон­та. Поэтому поиски путей преодоления сложившейся конфронтации философско-структурного, умозрительного, и конкретно-научного под­ходов к истории культуры продолжались, но их результатом оказалось лишь представление, будто единственной альтернативой как линейно-прогрессистскому эволюционизму, так и релятивизму «теории локаль­ных цивилизаций» может быть только чисто фактографическое описа­ние процесса развития культуры, науки, искусства, философии, техники и т. д., которое соединяет факты формально-хронологической последо­вательностью и прямыми влияниями одного явления культуры на дру­гое. Так в методологии исторического знания завоевывал господство культ единичного, фактичного, феноменального и агностицистически отрицалась возможность — да и необходимость! — познания общего, сущностного, ноуменального; тем самым претензия философского мы­шления постичь закономерности исторического процесса была объявле­на плодом антинаучного, спекулятивного мышления (характерным при­мером которого стал легендарный ответ Г. Гегеля на упрек, что определенные факты противоречат его теории: «Тем хуже для фактов»), и «философии истории» как таковой противопоставлялось конкретное, фактологическое исследование процесса смены одних событий, действий, явлений другими. Развитие этой познавательной парадигмы вело к вы-

теснению стадиального структурирования исторического процесса за пределы его научного познания и к превращению последнего в эмпи­рико-хронологическое описание «наличного бытия» исторических реа­лий; проблематизировались возможность и необходимость самого это­го знания за пределами, говоря языком М. Хайдеггера, конкретного Dasein. Последний, как будто, логически возможный шаг на этом пути — постструктуралистский принцип декомпозиции, который ставит под со­мнение целостность отдельного произведения как подлежащего много­мерному расщепляющему анализу деобъективируемого текста.

Особенно отчетливо это проявилось в исследованиях истории лите­ратуры и искусства, потому что они более непосредственно связаны со своим временем, чем наука и философия, не говоря уже о материальной культуре, и потому конкретный, феноменологический историзм выра­жался в этих отраслях культурологии отчетливее, чем в других.

В предисловии к вышедшему в США в 1996 г. сборнике «Очерки глобальной и сравнительной истории» составитель отметил, что не­удовлетворенность «грандиозными конструкциями» осмыслявших ис­торию человечества философов, как и формулированием «законов», которые такие авторы, как О. Шпенглер или А. Дж. Тойнби, выявили в «человеческой истории, привела к сомнениями относительно того, насколько возможны обобщения и стоит ли вообще пытаться их де­лать, объединяя огромные промежутки времени и пространства. В на­уке мировая история стала видеться развлечением для дилетантов и популяризаторов...». Этот вывод подтверждает другой американский историк: «..начиная со времен Дюркгейма и далее, основная часть профессиональных социологов отвернулась от грандиозных истори­ческих схем»; «В целом, профессиональные историки, как правило, избегают метаистории или относятся к ней как развлечению, которое уместно себе позволить в нерабочее время».

И все же сознание необходимости подобной «метаистории» при­водило к разработке различных вариантов того, что Н. С. Розов пред­лагает называть «теоретической историей»: «Речь идет, — разъясня­ет он, — об истории «больших длительностей» (longues durées — Ф. Бродель), о выявлении универсальных законов в истории (К. Гем­пель), о системном и кибернетическом подходах к истории (Л. фон Берталанфи, К. Боулдинг, Е. Ласло), об анализе исторических сис­тем и мировых систем (И. Валлерстайн, А. Г. Франк, К. Чейз-Данн, Т. Холл)» и о ряде других методологических позиций; однако все они характеризуют историю общества, а не историю культуры. Между

тем, хотя, как подчеркивает Н. С. Розов, «лучшие социологи и исто­рики» всегда протестовали против обоснованного неокантианцами противопоставления методов «наук о природе» и «наук о культуре», последние остались за пределами попыток теоретического осмысле­ния закономерностей исторического развития культуры — вышед­шие в последнее время учебники по истории культуры показывают, что их авторы ограничиваются простым описанием разных типов культуры, выстроенных в привычной хронологической последова­тельности, а в последнее время пытаются преодолеть эту поверхност­ную описательность обращением к «сравнительному изучению ци­вилизаций», возвращающему нас, в сущности, к шпенглеровской «теории локальных цивилизаций».

Культ факта и абсолютизация его уникальности приводили к тому, что разрушалось представление о целостном бытии и развитии куль­туры, и единственно ценным, «подлинно научным» признавалось специализированное исследование отдельных ее проявлений; так из­учение истории культуры распадалось на ряд все более узких куль­турологических дисциплин — историю философии, историю рели­гии, историю нравов, историю техники, историю науки, историю искусства...; более того, сама история научной мысли распалась на изучавшие особенности развития отдельных наук их самостоятель­ные истории, так же как изучение истории художественной культу­ры в ее целостном бытии, еще недавно поражавшее умы современни­ков в грандиозных лекциях Г. Гегеля по эстетике, заменялось терявшими всякие связи друг с другом специализированно-разроз­ненными историями литературы, изобразительных искусств, архи­тектуры, музыки...

В конце XVIII века Ф. Шиллер в одном из своих писем выразил уверенность, что «история церкви, история философии, история ис­кусства, история нравов и история торговли вместе с политической историей будут объединены, и это впервые может стать универсаль­ной историей». Однако развитие исторической науки пошло другим, противоположным, путем, и вплоть до наших дней господствующи­ми остаются специализированное и все более узкое исследование кон­кретных культурных явлений и пренебрежение к тому, что их сближа­ет и объединяет; культурология следовала в этом методологическом отношении за естествознанием и отрекалась от существеннейшего мо­мента ее своеобразия — от признания радикального отличия мер авто­номности природных и культурных явлений: в самом деле, ведь с точки

зрения научного сознания природа никем не сотворена, ее бытие не опосредовано единым, божественным суперсубъектом, тогда как куль­тура является творением реального единого субъекта — человечества, и каждый конкретный исторический, социальный, профессиональный, половозрастной тип культуры есть плод творчества конкретного в его своеобразии совокупного субъекта деятельности — народа, нации, со­словия, класса, профессиональной группы, поколения... Именно в нем, в этом совокупном социальном субъекте, и кроется тайна целостности созидаемой им культуры, отчего задачей культуролога должно быть стремление раскрыть эту тайну.

Такой взгляд на историю сохраняется в подавляющем большин­стве вышедших в последние десятилетия во Франции, США, Италии книг, в которых описывается общий ход всемирной истории искус­ства, — например, в вышедшей в Мюнхене в 1992 г. «Всемирной исто­рии искусства» Г. Гонора и Й. Флеминга или в опубликованном в ФРГ в 1996 г. коллективном труде искусствоведов Польши, Франции, ФРГ и Португалии «История искусства: живопись, скульптура, архитекту­ра в европейском контексте»; некоторые из аналогичных по структу­ре работ переведены и изданы у нас, например, книга известных на Западе искусствоведов X. В. и Э. Ф. Янсон «Основы истории искусств».

Хотя разработка в последние десятилетия нашего века новой науч­ной дисциплины — синергетики — открыла весьма перспективные возможности для выявления законов развития человечества, наука на Западе оказалась к этому не подготовленной, ибо длительное влия­ние позитивизма сделало господствующим и весьма стойким убежде­ние, что таких законов вообще не существует и потому искать их — дело безнадежное. Ограничусь двумя примерами: в 1995 г. в Лондоне был издан сборник статей под многообещающим названием «Новая философия истории», в котором ни одна статья не ставит даже походя вопрос о закономерностях истории человечества; не приходится удив­ляться, что открытия синергетики здесь даже не упоминаются, как и имя ее основоположника И. Пригожина. За два года до этого в Штутт­гарте увидела свет коллективная монография, созданная большой группой немецких ученых под редакционным руководством П. Дин­цельбахера «История европейского менталитета», в которой каждый аспект этого менталитета — понимание человека, семьи и общества, сексуальности и любви, религиозность и т. д. — рассматривается в трех его исторических состояниях — «Античность», «Средневековье», «Новое время»; понятно, что такая, чисто формальная, периодизация ни

в какой степени не раскрывает закономерность историко-культурно­го процесса, а открытые синергетикой закономерности развития слож­ных и сверхсложных систем оказались вне поля зрения ученых.

Между тем примечательно, что в разных конкретных областях ис­торической науки объективная логика изучавшегося материала дав­но уже наталкивала исследователей на такие особенности процессов, которые предвосхищали открытия синергетики, — я имею в виду со­отношение упорядоченности и хаотичности в процессе развития кон­кретных социокультурных систем и нелинейный, вариативный, харак­тер этих процессов. Сто лет тому назад наш выдающийся историк Н. И. Кареев говорил, буквально языком синергетики, о прогрессе как «историософической формуле», некоей «мерке», с помощью которой можно преодолеть видимый «хаос» исторических событий, «найти в хаосе относительные порядки» и тем самым понять глубинную связь прошлого, настоящего и будущего.

Характерный пример данной методологической ситуации — обна­руженный К. Марксом в ходе его размышлений над закономерностя­ми социально-экономического развития неучтенный в его формацион­ной «пятичленке» своеобразный способ производства, который он назвал «азиатским». После опубликования содержавших это рассуж­дение экономически-философских рукописей 1859 года ученые-марк­систы повели длительную дискуссию о том, что же представляет со­бой этот способ — шестую формацию или разновидность одной из пяти? Ответа не нашел сам К. Маркс, и его не могли предложить исто­рики-марксисты сто лет спустя (см. выросшую из этой дискуссии ра­боту Ю. В. Качановского «Рабовладение, феодализм или азиатский способ производства?»), которые понимали историю, вслед за их учи­телем, и его учителем в области диалектики Г. Гегелем, как однолиней­ную спираль, а не как объясненный синергетикой нелинейный процесс. Примечательно, что эстонский философ Э. Лооне, осмысляя Марксо­ву концепцию формационного развития и разные варианты трактов­ки места в ней азиатского способа производства, использовал для на­глядности метод построения графов: исходным был граф в виде простой вертикали, соединяющей 4, 5 или 6 формационных узлов, а результирующими — сложные графы, в которых эти узлы соединя­лись и вертикальными, и горизонтальными, и диагональными линия­ми, — так предвосхищал философ еще неизвестную ему (его моногра­фия вышла в свет в Таллине в 1980 г.) синергетическую модель общественного развития.

Видимо, истоки такого типа мышления нужно искать не в древне­восточной мудрости, куда устремились многие ученые, оглушенные от­крытиями синергетики, а гораздо ближе — в развитии научной мысли последних столетий, в которой вызрели вопросы, нуждавшиеся в но­вых, нетрадиционных на них ответах. Подобная ситуация повторялась в XX веке, когда все более детальное изучение разнообразного истори­ко-культурного материала приводило ученых к выводу, что во многих случаях развитие идет именно нелинейно, то есть одновременно (более или менее одновременно) в разных направлениях. Показательна в этом отношении история изучения в нашем искусствознании европейской ху­дожественной культуры XVII века.

В 1948 г., в моей кандидатской диссертации, посвященной фран­цузской культуре этого времени, была показана несостоятельность тра­диционного представления о XVII столетии как «веке классицизма», равно как и вытеснявшего данный взгляд после работ Г. Вельфлина определения этого столетия как «эпохи барокко», ибо, в отличие от культуры Возрождения, отличавшейся духовным и стилевым един­ством, XVII век, по ряду причин, о которых у нас пойдет речь в свое время, лишился былой цельности и его культура, развивалась нели­нейно. Такой вывод был подтвержден Т. П. Знамеровской в анализе всей европейской живописи этой эпохи, в которой барокко соседство­вало и сложно взаимодействовало с классицизмом, маньеризмом и ре­ализмом. Точно так же изучение истории литературы XIX века пока­зывало несостоятельность традиционного представления об этом процессе как однонаправленной лестнице «классицизм — романтизм — реализм — натурализм — символизм — декадентство», независимо от того, оценивалось это движение как восхождение или как прогресси­рующий упадок, поскольку одновременно и параллельно европейское ху­дожественное сознание двигалось и в ином направлении, наращивая свой социально-критический потенциал; в результате на рубеже веков и на Западе, и в России столкнулись позиции противоположных творче­ских методов — реализма и сюрреализма, эстетизма и экспрессиониз­ма, традиционализма и модернизма, предметно-изобразительного и аб­страктного искусства. Аналогичную картину являет нашему аналитическому взору и картина развития философии и науки в Но­вое время: хотя широкое признание получило представление о смене «классического» мышления «неклассическим», а в последнее время го­ворят о начавшемся вытеснении последнего «постнеклассическим», как и о смене «модернизма» «постмодернизмом», однако и «классическое»

мышление, и «модернизм» продолжают функционировать во второй половине XX века, как и реализм рядом с абстракционизмом в худо­жественной культуре, убеждая историка современности в том, что существуют в истории не только периоды гомогенного характера об­щественного сознания и жесткой упорядоченности социального бы­тия, строя мышления, культуры, но и периоды смены «порядка» «ха­осом», говоря языком синергетики...

Неудивительно, что конкретный анализ процесса развития общества и культуры в послеренессансной Европе все чаще приводил исследова­телей к заключению, что по своей направленности он лишен былого, свой­ственного традиционным культурам единства и все более отчетливо раз­дваивается, растраивается, или ветвится еще более дробно и альтернативно. Описывая историю борьбы вокруг «теории трех стадий» в истории человечества, разработанной Л. Г. Морганом и принятой Ф. Энгельсом, В. А. Шнирельман отметил выдвинутую ее критиками концепцию «многолинейной эволюции», что привело, однако, ее при­верженцев вообще «к отказу от поисков исторических закономернос­тей». Между тем американский этнограф Дж. Стюард в опубликован­ной им в 1955 г., за два десятилетия до рождения синергетики, монографии, иначе обосновывал принцип «многолинейной эволюции»: указав на то, что он позаимствовал сам этот термин у К. Виттфогеля, который употребил его за несколько лет до этого в статье «Влияние ле­нинизма-сталинизма на Китай»; Дж. Стюард разъяснил, что речь идет о новой методологии исторического познания — он считал ее третьей позицией, отличной и от «однолинейного» понимания социокультурного развития (кстати, ученый постоянно употребляет этот термин), и от «куль­турного релятивизма», то есть такого подхода, который абсолютизиру­ет особенности каждого типа культуры и тем самым лишает ее тех свя­зей, которые и формируют закономерности исторического процесса (тут имеется, конечно, в виду позиция, именуемая «теорией локальных, циви­лизаций»). Дж. Стюард весьма решительно критикует и Л. Уайта, и Г. Чайлда именно за «однолинейную» трактовку движения истории, иг­норирующую те особенности различных конкретных проявлений общих свойств определенного типа культуры, которые на ранних фазах ее ис­тории —- а именно они непосредственно интересовали его как этногра­фа — были обусловлены особенностями природных условий, в которых формировалась, например, «древняя земледельческая цивилизация в Египте, Месопотамии, Китае, Месо-Америке и в Центральных Андах», хотя общей для них закономерностью было то, что «начинались они с

простой деревенской организации бытия, а в конечном счете достигали очень высокого уровня интеграции в милитаристских империях».

Характеризуя позицию Ф. Боаса — а это можно отнести и к ряду других американских культурантропологов — Д. Бидни точно ска­зал, что «история приобретала в его глазах ограниченное значение, скорее будучи историей культуры данного общества, чем всего чело­вечества. Равным образом он и антропологию считал исследованием не столько эволюции человеческой культуры и ее этапов, сколько от­дельных культур, понимаемых как функциональные, завершенные в себе единства... При неизменном интересе к абстрактным философско-историческим проблемам человеческой цивилизации на практике Боас предпочитал плюралистический подход и занимался изучением спе­цифических культур». И остроумно — и совершенно точно! — резю­мировал: «Можно сказать, что он видел деревья с такой ясностью, как никто другой, но чрезмерная осторожность помешала ему разглядеть за ними лес». Действительно, еще в 1904 году, предвосхищая методо­логическую позицию О. Шпенглера, Ф. Боас писал: «Великая система эволюции культуры, имеющей силу для всего человечества, сильно проигрывает в своей правдоподобности. На месте простой линии эво­люции оказывается множество сходящихся и расходящихся линий, которые трудно свести в одну систему».

Именно эту позицию решительно и последовательно критиковал Л. Уайт, настаивая на принципиальном отличии исповедывавшегося им «эволюционизма» не только от влиятельнейшего в США «функци­онализма», но и от позитивистского «историзма». Теоретической при­чиной подобного антиэволюционистского, «локального историз­ма» — что показательно! — было неприятие однолинейной и тем самым провиденциалистской трактовки эволюции культуры как прямолиней­ного прогрессивного движения от низших форм к высшим; хорошо разъяснял это тот же Д. Бидни: «Философия истории, основанная на концепциях культурного единства и линейного прогресса, выросла из иудео-христианского предания о единстве человеческого рода и божественном Промысле, направляющем движение истории. Это уче­ние противостояло античному циклическому представлению об ис­тории... Современная теория культурного прогресса есть синтез иудео-христианской идеи эволюции человечества, ведомого божественным Промыслом, и рационалистической идеи бесконечного совершенство­вания человека во времени, выдвинутой Ренессансом и развитой в эпоху Просвещения».

Оказалось, однако, что была тут и другая альтернатива — проти­вопоставление линейной трактовке развития культуры не отрицания ее общечеловеческого единства, а поиск многолинейной структуры культурной эволюции человечества, которая раскрывает диалектику единства и разнообразия данного процесса.

Так историческая наука самостоятельно «подбиралась» к понима­нию тех закономерностей развития культуры, которые оставались не­выявленными при господстве методологической альтернативы: либо традиционное линейно-прогрессистское понимание исторического процесса, либо его плюралистическая редукция к набору «локальных цивилизаций». Такая альтернатива была возможна до тех пор, пока синергетика не выявила нелинейную структуру развития сложных и сверхсложных систем.