Миссионерская деятельность суфийских орденов в кочевой степи

Распространение ислама среди кочевников Дешт-и-Кыпчак было тесно связано с миссионерской деятельностью различных среднеазиатских суфийских орденов или братств. Ислам, проповедуемый этими религиозно-мистическими организациями, имел определенную специфику. Как известно, на территории Золотой Орды, существовало несколько течений ислама. Наиболее влиятельным из них был суннитский толк ханифитского мазхаба, который и по сей день полностью преобладает в Поволжье, Северном Причерноморье, Средней Азии и Казахстане. Помимо ханифитского вероучения на территории этого государства существовали незначительные общины иных толков. К ним относились, прежде всего, сунниты маликийского и шафиитского мазхабов, появившиеся благодаря торговым и культурным связям с Египтом и Ираном, а также шииты, попавшие в Орду из Азербайджана⁴⁸.

Господствующее положение ханифитского мазхаба в Золотой Орде объясняется особым значением среднеазиатских областей этого государства в распространении мусульманской религии. Средняя Азия являлась одним из крупнейших центров ханифитского мазхаба в исламском мире, поэтому миссионерская деятельность мусульманских религиозных авторитетов Хорезма способствовала распространению этого мазхаба далее на север и запад. В IX в. ханифитский ислам принимает Волжская Булгария, а в начале XIV в. этот мазхаб становится официальным культом всей Золотой Орды.

Мусульманский ренессанс, начавшийся в Хорезме еще в XII в., но прерванный монгольским нашествием и возобновившийся уже Улусе Джучи, был связан со становлением и развитием в Средней Азии мистического пути познания Аллаха — тюркского направления суфизма. В золотоордынское время в Хорезме идет создание многих новых религиозных учреждений, строятся величественные мечети, минареты, мазары над могилами мусульманских авторитетов, насаждаются суфийские общины и для них учреждаются вакфы. Суфийские ордена-братства, зародившиеся и быстро укрепившиеся еще в государстве хорезмшахов, принимают самое деятельное участие в распространении ислама в Золотой Орде в силу того, что расцвет тюркского направления суфизма фактически совпал со временем исламизации Улуса Джучи⁴⁹.

Суфизм (ат-Тасаввуф) — мистико-аскетическое течение в исламе. Среди первых суфиев мусульманскими богословами и исследователями раннего ислама назывались многие сподвижники пророка, поэтому датой идейного зарождения суфизма можно считать первые десятилетия хиджры. Окончательное оформление суфизма как идеологического направления происходит где-то в середине VIII — начале IX в. Вскоре суфизм распространяется почти во всех странах ислама и объединяет самые различные мистические направления этой религии от самых еретических до вполне умеренных и официально признанных⁵⁰.

Отличительной чертой всех бесчисленных течений суфизма является безграничная, самоотверженная любовь к богу. Мистицизм суфизма определялся "возможностью" личного общения (или даже соединения) человека с богом посредством "озарения". Для достижения такого "просветленного" состояния суфию необходимо было пройти путь самосовершенствования (тарика), для чего новичок — послушник (муpид) вступал в братство или орден (сильсила) под начало наставника (шейха, пиpа, ишана, муршида). После прохождения определенных испытаний муpид нередко принимался в братство, отрекался от земных благ и становился нищенствующим аскетом (дервишем, факиром).

Шейх имел большое нравственное влияние на своих мюридов. Последователями наиболее известных шейхов могли быть сотни и тысячи муридов. Так, известный среднеазиатский мистик, глава могущественного ордена Накшбандийя, шейх Убайдулла Ходжа Ахрар (1403—1491) имел около 100 тысяч последователей-муридов. Наиболее активные из них, обычно, принимали обет послушания и становилась дервишами. Дервиши полностью отдавали себя на волю шейха и представляли собой серьезную политическую силу, к голосу которой прислушивались даже самые грозные правители Востока. Одержимые религиозным фанатизмом дервиши были послушным орудием в руках шейха и нередко, выполняя его волю, не останавливались перед самыми безрассудными действиями. Дервиши считались последователями известных мусульманских святых — покровителей их братства, и поэтому им сходили с рук самые резкие выпады против светской и духовной власти, прощалось скандальное нарушение норм шариата и неуважение к законам. Показное безразличие дервиша к Мирским делам, крайняя бедность, аскетизм и одержимость вызывали сочувствие и суеверный страх в народе, поскольку он считался "дуана" (одержимым, юродивым), доказательством святости которого были "пророчества" и "чудеса".

Быстрое распространение суфизма на мусульманском Востоке во многом объясняется ореолом святости и чудотвоpничества, который возникал вокруг суфийских шейхов и дервишей. Наиболее известные подвижники — суфии становились в глазах народа святыми — вали. Их жизнеописания, например, шейхов ал-Бахерзи, Зенги-Ата и Сейид-Ата, имели такой же характер, как христианские жития святых. Претендуя на непосредственную мистическую связь с богом, суфии удовлетворяли религиозно-бытовые потребности простого народа, ожидавшего от них чудес и помощи в жизненных делах. В то же время ортодоксальный ислам мог "предложить" лишь положиться на волю Аллаха. Вступив в союз с умеренным мистицизмом, создав сложный культ святых, значительно развив учение Корана о загробном суде, суфизм из религиозно-философской секты становится одним из самых массовых средневековых течений ислама.

Появление суфизма в Средней Азии связано с именем одного из наиболее почитаемых святых — известного средневекового мистика, жившего XII вв. Ходжи Ахмеда Ясави (ум. 1166/1167 г.) Ахмед Ясави, начавший свою проповедническую деятельность в Туркестане, был создателем первого тюркского парика — ясевия и одноименного ему суфийского ордена. Ему принадлежит особая pоль в создании, так называемого "тюркского" мистического пути познания Аллаха. Этот орден оказал гораздо более серьезное влияние на народы Средней Азии, чем прежние дервишские организации (например, тарика кадирия, основанная багдадским шейхом Мухйетдином Гиляни (1077—1167), распространившиеся в XII в., благодаря арабским купцам в Поволжье и Туркестане.

В 1398 году по приказу Тамерлана в Бухаре были возведены роскошная гробница и мечеть Ходжи Ахмеда Ясави, который стал почитаться как святой. Не меньшее культурное значение имеет другой памятник гению Ясеви, воздвигнутый им самим. Это известное поэтическое произведение "Диване хикмат" ("Собрание мудростей"), которое автор, вопреки существовавшей тогда традиции написал не на "языке веры" — арабском или персидском, а на тюркском языке. Главной целью "Диване хикмат", или "Хикмат-номе" было объяснение основных положений суфизма на тюркском языке, доступном народным массам. Будучи одним из наиболее популярных произведений мусульманской миссионерской литературы, "Хикмат" являлся воистину священной книгой для большинства поволжских и среднеазиатских мусульман. Здесь в самых простых и понятных выражениях раскрывалась сущность четырех этапов тарика ясеви — шариата, тариката, марифата и хакиката, последовательное прохождение которых позволяло добиться высшей благодати увидеть лицо Бога⁵¹.

Существенное влияние на распространение ислама в Улусе Джучи имели более поздние среднеазиатские тарика во многом наследовавшие идеи Ясеви. Непосредственным логическим продолжением его учения было появление известного суфийского ордена накшбандийа, основанного в Бухаре шейхом Мухаммедом Бахауд-дином Накшбандийа (1318—1389 гг.) Более самостоятельный характер имел не менее известный орден кубpавийа, основанный хоpезмийцем Hаджанаддином Кубра (1145—1221 гг.), погибшим во время монгольского нашествия. Благодаря их деятельности ислам все более распространяется в кыпчакские степи. Бедред-дин Махмуд Элайни так пишет об этом: "... проявилась (в то время) слава Наджемеддина Элькубра и разнеслась молва о нем; разослал он последователей своих в города великие для установления обрядов мусульманских и отправил он Саадеддина Эль-хамави в Хорасан, Кемаледдина Эшерьяки в Туркестан, Низамед-дина Эльдженди в Кипчак и Сейфеддина Эльбахерзи в Бухару"⁵².

Средневековые арабские, персидские, тюркские письменные источники неоднократно называют имена различных среднеазиатских шейхов, почитаемых в Золотой Орде. Однако, проблема соответствия легендарных суфийских святых реальным историческим личностям, участвовавшим в исламизации Улуса Джучи, почти совершенно не разработана. Академик В. В. Бартольд в свое время скептически высказался по поводу свидетельств "Анонима Искандера" и "Шаджрат ал-атрак" о деятельности в Золотой Орде известного среднеазиатского святого Сейид-Ата⁵³. Однако, даже принимая во внимание мнение В. В. Бартольда, нельзя исключить определенной собирательности образа святого как образца суфийского шейха, одного из сподвижников хана Узбека.

В пользу этого говорят не только общие рассуждения Ибндукмака о том, что хан Узбек "почитал факиров, обращался милостиво с ними, посещал шейхов и благодетельствовал им", но и вполне конкретные свидетельства Ибн-Батуты об известных суфийских подвижниках, уважительно называемых в Золотой Орде — Ата, то есть отец, родитель. Больше того, известно, что одного из видных мусульманских духовных авторитетов Золотой Орды, имевшего почетное прозвище Сейид, Т. е. потомок пророка, хан Узбек в знак своей особой признательности называл Ата⁵⁴.

Согласно среднеазиатским легендам святой Сейид-Ата был учеником известного шейха Сулеймана Бакыргани (Хаким-Ата), принадлежавшего к ордену ясевия. Принятие ислама в Золотой Орде представляется в легендах о Сейид-Ата как результат спасения святым шейхом сына Узбека, царевича Джанибека. В благодарность за это золотоордынский хан возвышает Сейид-Ата, принимает из рук святого шейха ислам и становится его муридом⁵⁵. Этот рассказ во многом перекликается с сообщениями исторических хроник Ибн-Батуты, "Анонима Искандера" и "Шаджрат ал-атрак". Таким образом, следует признать, что различные свидетельства о миссионерской деятельности шейха Сейид-Ата в Золотой Орде вполне могли иметь под собой определенную историческую основу.

Время правления ханов Узбека и Джанибека, проводивших политику исламизации всего Улуса Джучи, знаменовалось активизацией миссионерской деятельности суфийских шейхов среди кочевых кыпчако-половецких и огузо-печенежских племен. В восточной части Улуса Джучи — Кок-Орде в середине XIV в. благодаря суфийским шейхам Отрара, Саурана, Дженда и Барчкенда ислам проникает в кочевья кыпчаков и канглов⁵⁶. В башкирских степях ислам в это время проповедовался туркменским шейхом Хусейн-беком, последователем тарика ясеви. Успехи миссионерской деятельности Хусейн-бека был вынужден признать даже христианский монах Иоганка, который с раздражением писал: "Сарацины же, рыкающие по близости, нападают на них и стремятся совратить новообращенных из татар и других, а иногда отвращают от веры людей, которых некому научить христианскому закону. Сарацины, у которых свой Магометов закон, имеют некую секту, братьев которой зовут фалькариями (факирами); они носят обнаженные мечи, чтобы тотчас истребить тех, кто говорит против веры"⁵⁷. Вклад туркменского шейха в дело исламизации башкирских орд был по достоинству оценен и золотоордынскими ханами. После смерти Хусейн-бека хан Джанибек дает распоряжение возвести мазар на могиле святого-суфия. Очевидно, этим мазаром является гробница близ Чишмы (в окрестностях Уфы), на которой имеется надпись о Хусейне из туркменского рода Тарсас, умершем в 1342/43 гг⁵⁸.

Проповедь ислама суфийcкими шейхами в кочевой степи продолжалась на протяжении всего XIV и XV вв. Наиболее интенсивное распространение ислама в сибирских улусах Золотой Орды начинается с 1394/1395 гг., когда в Сибирь направляются 366 среднеазиатских шейхов-миссионеров, последователей Бахауддина Накшбандийа. В пользу этого говорит и сохранившийся мазар преподобного Хаким-Ата, почитаемый сибирскими татарами как могила шейха-проповедника, принесшего ислам на их землю⁵⁹. Наконец, в XV в. благодаря миссионерской деятельности известного среднеазиатского шейха Лутфуллы Чусти, мусульманами становятся очень долго сохранявшие языческие верования кочевые племена отдаленных районов сибирской и казахской степей⁶⁰.

Главными форпостами ислама в кочевой степи и одновременно резиденциями суфийских шейхов были так называемые ханаки ("ханагах" перс. — странноприимный дом, обитель). Они представляли собой достаточно своеобразное религиозно-культовое учреждение, соединяющие в себе черты пастыря мусульманских отшельников, пристанища странствующих дервишей и вообще путешественников, а также благотворительного учреждения, где любой мусульманин мог получить кров и пищу⁶¹. Посетивший одну из хорезмских ханак Ибн-Батута писал:"...Турабек, жена эмира устроила для меня пир, на который собрались правоведы и знатнейшие люди народа, в ските который она построила и в котором (раздаются) яства приезжающим и уезжающим"⁶².

Судя по сохранившейся вакуфной грамоте шейха Яхьи, внука Сейфэддина Бахерзи, 1326 года, крупные ханаки могли иметь в феодальной собственности большой земельный надел, с прикрепленными к нему зависимыми крестьянами — музориями и рабами. Феодальная рента и значительные пожертвования мусульман нередко позволяли сосредоточить в ханаках большие материальные ценности. Согласно уставу ханаки шейха Бахерзи из средств монастыря ежедневно выделялись деньги на бесплатное угощение всех проезжающих и останавливающихся там, на раздачу пищи и одежды неимущим мусульманам, на материальную поддержку странствующих дервишей, бедных учителей Корана и студентов⁶³.

Многие ханаки в Золотой Орде пользовались покровительством не только известных мусульманских святых, но видных эмиров, беков и самого хана. У Вассафа под 1318/1319 г. имеется сообщение о жестоком наказании ханом Узбеком двух грабителей, посягнувших на имущество ханаки в окрестностях могилы Пир-Хусейна в Азербайджане. Во время войны в Закавказье ханом в скит для паломничества была направлена группа доверенных лиц, которые донесли ему об обидах и притеснениях, нанесенных суфиям. После возмещения материального ущерба ханаке и казни виновных ханом Узбеком был обнародован ярлык следующего содержания: "Всякого кого схватят, со всем тем, что он украл, передавать немедленно мюридам шейха и затем не делать ни малейших притеснений; если же кто допустит проступок или упущение, то тело и душу таких мы отправим к месту восхождения неба и месту нисхождения земли"⁶⁴.

Известные по письменным и археологическим источникам суфийские ханаки на территории Золотой Орды — в Сарае ал-Махруса, Сарае ал-Джадид, Ургенче, Отраре, Сауране, Дженде, Маджаре, Азаке, Солхате представляли собой крупные центры религиозно-духовной жизни и почитались как святые места⁶⁵. У Ибн-Батуты сохранилось описание одной из таких ханак, находившейся близ Маджара: "Мы остановились там, в ските благочестивого, религиозного, престарелого шейха Мухаммеда Эльбатаихи, (родом) из Батаиха Иракского. Он был приемником шейха Ахмеда Эррефан, да будет над ним благоволение Аллаха! В ските около 70 факиров арабских, персидских, тюркских и румских, женатых и холостых. Живут они подаяниями. Жители этой страны питают большое доверие к факирам и каждую ночь приводят в скит лошадей, коров и овец. Султан и хатуни ходят посещать шейха и получают от него благословения"⁶⁶.

Построенная обычно поблизости от могилы какого-либо местного святого — аулие ханака постоянно привлекала к себе паломников и жаждущих исцеления больных. Она становилась центром формирующегося культа мусульманского святого и тем самым мало-помалу оказывала все большее влияние на традиционные верования кочевавших в округе ордынцев, органично вплетая в них постулаты ислама. Строительство суфийских ханак в Дешт-и-Кыпчак прежде всего как миссионерских центров, благодаря которым ислам распространялся в кочевую степь обусловило определенную специфику этих религиозных учреждений. Для золотоордынских ханак, очевидно, так же как для более поздних суфийских ханак Средней Азии и Казахстана, были характерны прочные связи с кочевниками и полукочевниками, составлявшими основную массу последователей различных шейхов и ишанов. Стремление насколько возможно приблизить ислам к кочевым обычаям и традициям привело к изменению ритуалов суфиев этих регионов — допущение тюркского языка во время культовых действий, пиликающий джахp, участие женщин в церемониях, особые способы жертвоприношения скота и т. д⁶⁷.

Приверженность золотоордынских кочевников к тому или иному шейху в значительной степени объяснялось широким распространением "культа святых", имевшего глубокие доисламские корни, но окончательно оформившегося уже благодаря деятельности суфийских братств. Известные своей праведной жизнью, многочисленными чудесам и исцелениями, распространявшие в степи ислам мистики после своей кончины или даже при жизни, хотели они этого или нет, воспринимали функции былых языческих божеств-покро­вителей кочевников. Объектами поклонения и паломничества становились их реальные или вымышленные могилы, а многие события их жизни обрастали фантастическим подробностями и приобретали сакральный характер. Так, например, известнейшим у всех народов Средней Азии покровителем ("пиром") пастухов крупного рогатого скота считался шейх Зенги-Ата. В южных районах Хорезма долгое время существовал разветвленный культ шейха Сейид-Ата, который выступает там в качестве "пира" охотников и "культурного героя", распространившего земледелие и приручившего быков и коров⁶⁸.

Принятие ислама в Золотой Орде положило начало длительному процессу вытеснения новой верой различных религиозных культов, существовавших у номадов Улуса Джучи. Главным противником официальной идеологии Золотой Орды в кочевой степи выступает тюрко-монгольский шаманизм. Духовные лица и представители светской власти, насаждавшие ислам в кочевой степи, ради торжества новой веры были вынуждены либо заставить кочевников силой и убеждением отречься от прочно закрепившихся в их сознании религиозных представлений, либо постараться трансформировать эти верования, придав им мусульманскую догматическую форму. Искоренение привычных для номадов форм культа и грубое навязывание ислама представляли серьезную опасность для ханской власти, поскольку кочевые орды кыпчаков, печенегов, огузов составляли основу армии Улуса Джучи, и вооруженные столкновения на религиозной почве могли привести к непредсказуемым для центральной власти последствиям.

Суфиям, как святым людям, было дозволено многое из того, что считалось предосудительным и даже преступным для любого правоверного мусульманина. В силу этого суфизм легко впитывал в себя самые разные домусульманские традиции, в том числе и связанные с тюркским шаманством. Формально оставаясь на почве Коpана и довольствуясь аллегорическим толкованием его слов, суфии в действительности стояли гораздо ближе к домусульманским учениям. Аллегорическое толкование Коpана, согласно учению суфиев, было заложено в самом Коране ("Hе знает его толкования никто кроме Аллаха... " (Коран. Семейство Имpана. Аят 5)⁶⁹, поэтому они в некоторых случаях позволяли себе подвергать сомнению отдельные постулаты ортодоксального ислама и даже игнорировать обязательные для всех мусульман обряды⁷⁰.

Высшая цель суфизма — мистическое соединение с богом достигавшееся с помощью джахpа сближало это течение ислама с различными доисламскими верованиями. Суфийские радения джахpы, в ходе которых его участники доводили себя до экстатического состояния путем повторения определенных "священных" фраз или имен бога часто походили на шаманские камлания. В джахpах среднеазиатских суфийских братств нередко использовались ритмичные движения под музыку и различные трюки (например, с раскаленным железом), очень близкие обрядовым действиям тюрко-монгольских шаманов, поэтому предусмотренный софийской обрядностью экстаз вполне мог восприниматься золотоордынскими кочевниками в духе древних шаманских традиций. Следовательно, первопричиной вызвавшей близость обрядовой практики среднеазиатского суфизма и тюрко-монгольского шаманства вполне можно назвать мистический характер этого течения ислама, допускающий общение со сверхъестественными силами посредством достижения состояния "божественного экстаза"⁷¹.

Однако при всем этом, суфизм несомненно являлся своеобразным катализатором распространения ислама, доказательством действенности которого была успешная миссионерская деятельность среднеазиатских шейхов в Золотой Орде. Мусульманство в Улус Джучи проникало главным образом благодаря деятельности суфийских проповедников, поскольку распространение ортодоксального ислама в Улусе Джучи было затруднено кочевым укладом жизни, мешающим соблюдению шаpиата и созданию необходимых религиозно-культовых сооружений. Большое значение имело и то, что мистически настроенные суфийские шейхи и дервиши нередко осознано включали в комплекс своего вероучения религиозно-бытовые традиции кочевников, проповедовали и создавали религиозную литературу на тюркском языке, признавали право женщин на участие их совместных молитвах и джахрах, поэтому ислам, проповедуемый ими был более жизнеспособен в кочевой степи. Таким образом, специфика исламизации Улуса Джучи заключалась в том, что среднеазиатский суфизм, придавая многим традиционным тюрко-монгольским верованиям мусульманскую форму, вовлекал в процесс исламизации все новые и новые кочевые племена, и тем самым существенно раздвигал границы влияния "закона Мухаммеда".