Этапы развития древнекитайской медицины

Как повествуют древнекитайские легенды, создателем медицины (и) является мифический правитель Шэнь Нун (2736—2699), который разослал своих подданных во все концы земли для сбора образцов растений с целью определения их целебных свойств. На основании полученных сведений была создана первая фармакопея.

По археологическим данным, письменная история древнекитайской медицины может быть прослежена, начиная с династии Шан-Инь. На панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота археологи обнаружили много надписей, которые можно отнести к медицинским. Среди них встречаются знаки, обозначающие целительство с помощью иглоукалывания и прижигания моксой.

Лечение заостренными камнями и прижиганием было широко распространено в древности в Азии и Америке, и поэтому применение данного метода в Китае не представляет ничего необычного, если не считать той его изощренности и теоретичности, которую он приобретает со временем. Первоначально использовались костяные и каменные иглы, затем появляются бронзовые, а в эпоху “Сражающихся царств” и железные. Как зарегистрировано в ханьских текстах, в то время имелось девять видов металлических игл, применявшихся в различных случаях и для различных целей. Иглы имели длину приблизительно от 4-х до 22-х см.

Естественно, как и в любом архаическом обществе, у древних китайцев издавна существовали представления, что различные болезни и недомогания можно вылечить естественными средствами типа массажа, прогревания и определенных снадобий. Но, как отмечает немецкий историк медицины П.У. Уншульд, медицинская тематика эпохи Шан-Инь была связана преимущественно с так называемым “родовым” целительством (см.: Unschuld 1982: 139).

Мир, в котором обитали иньцы, представлялся им крайне враждебным. Считалось, что благосостояние первобытного коллектива и отдельных его членов зависит от сонма первопредков и различных природных духов, во главе которых стоял Шан-ди — “Верховный предок”. Эти существа виделись иньцам как звероподобные монстры, отличающиеся крайне свирепым нравом и переменчивостью в поступках. Чтобы они не насылали на людей свои зловредные силы, их следовало время от времени задабривать посредством обильных жертвоприношений, среди которых видное место занимали принесения в жертву людей и животных. При этом было крайне важно предсказание грядущих бедствий, которое осуществлялось с помощью специальных мантических приемов. Таким образом, медицина эпохи Шан-Инь была в основном в ведении чиновников, выполнявших функции жрецов и предсказателей.

В эпоху Западного Чжоу принцип зависимости людей от первопредков наполнился положительным этическим смыслом. Предки обрели “человеческое лицо” и выступали в качестве высших устроителей мировой гармонии после Неба, которое заменило у чжоусцев Шан-ди. Считалось, что недостойное поведение правителя или его подчиненных могло вызвать гнев Неба и недовольство первопредков, вследствие чего можно было ожидать неурожая, засухи, поражения в сражениях и других подобных бедствий, включая и болезни. Поэтому лечение тех или иных недугов предполагало восстановление дружественного отношения Неба и первопредков к живущим людям, что достигалось посредством молитв, осуществления ритуальных подношений и соблюдения благонравных правил поведения.

В период Восточного Чжоу, который сопровождался сильнейшими социально-экономическими переменами, появилась медицина, характеризующаяся новым пониманием этиологии болезней, профилактических и лечебных методов. С разрушением западночжоуского морального порядка поблекла идея о гармонических отношениях человека и окружающего мира. Стали развиваться представления о злых демонах, постоянно стремящихся напасть на человека. Считалось, что нападения злых демонов могли быть отражены дружественными человеку духами, привлечение которых осуществлялось колдунами и шаманами с помощью разного рода заклинаний, талисманов и амулетов, что вместе составляет средства так называемой “демонической” медицины (см.: Unschuld 1982: 139—140). Такого рода медицина используется в Китае и в настоящее время, главным образом, среди низших слоев населения.

Некоторые отголоски “демонической” медицины сохраняются в традиционной классической китайской медицине на уровне ее теории, в которой, например, полагается, что болезнь является результатом вторжения инородных агентов. Но если в “демонической” медицине этими инородными агентами являются злые демоны, то в классической медицине речь идет о неких формах внешней пневмы- ци, не соответствующих гармоническому состоянию организма. Это могут быть разного рода “чрезмерности” погодного толка, таинственные носители тех или иных инфекционных болезней и пр. Здоровье при этом должно рассматриваться как успешная постоянная защита целостного организма или отдельных его частей, например, поверхности кожи, от разного рода вторжений.

В Восточном Чжоу в результате систематизации знаний о различных медикаментах оформляется в качестве особого медицинского направления фармакологическая медицина. Чжоуская фармакология использовала эмпирически составленные рецепты, включавшие медикаменты растительного, животного и минерального происхождения. В VI в. до н.э. были известны пластыри с лечебными снадобьями, водные и спиртовые отвары различных лекарств.

В эпоху “Сражающихся царств” появляется еще одно медицинское направление, которое в дальнейшем стало определять специфику традиционной китайской медицины. Этому направлению был свойствен “натуралистический” подход в объяснении причин болезней. Такой подход определялся мировоззренческими установками эпохи, в которой природа стала мыслиться как самодостаточное начало, а категории рода и духов-демонов отошли на задний план (см.: Unschuld 1982: 140—141).

Основное положение этой медицинской школы заключалось в том, что все природно-космические явления могут быть классифицированы по рубрикам инь-ян и пяти стихий. Иначе говоря, все явления одной категории полагались, по сути, проявлениями одного и того же принципа. Набор первопринципов представлял собой сложную систему взаимозависимых элементов. Изменение одного из них влекло за собой изменение остальных. Считалось, что общий космический порядок реализовывался на основе сложных календарных ритмов, проецирующихся на природу, общество и человека. Гармоническое состояние всей системы взаимоотношений на том или ином ее уровне соответствовало здоровью организма, а нарушение гармонии влекло болезнь. Терапевтическая практика этой формы медицины в большей степени базировалась на иглоукалывании и прижигании моксой (чжэнь-цзю). В той форме, которую данная терапия приобрела в ханьское время, она успешно применяется и поныне. Качественно практически ничего не изменилось. Были только добавлены некоторые приемы лечения и найдены новые активные точки на теле человека.

Медицине “натуралистического” направления был присущ некий компонент морали, что контрастировало с сущностью “демонической” и лекарственной медицины и сближало ее с “родовой” западночжоуской медициной. Как отмечает П.У. Уншульд, вера в “демоническую” медицину подразумевает, что приверженность к тем или иным этическим нормам не имеет никакого отношения к здоровью. Точно так же основная идея практической лекарственной медицины освобождает индивидуума от следования высшим нравственным идеалам, подразумевая, что достаточно иметь естественные или искусственно произведенные вещества, которые являются способными предотвращать или вылечивать любую болезнь. Этический момент “натуралистической” медицины опирался на признание связи всего со всем, из которой вытекала зависимость здоровья от нравственности поведения. При всех этих различиях в реальной медицинской практике древнего Китая указанные медицинские направления эклектически соединялись, и найти какую-либо однонаправленную медицинскую школу — задача невыполнимая (см.: Unschuld 1982: 142).

Начиная с эпохи Восточного Чжоу, медициной в Китае стали заниматься не жрецы-чиновники, как это было в шанском и западночжоуском обществе, а маги и светские врачи. Медицина имела промежуточный статус между маргинальными и ортодоксальными науками. Функции мага и врача различались слабо. Врачи, как правило, занимали социальные позиции, близкие к позициям их пациентов, однако добившиеся успехов в своей практике врачи пользовались особым уважением и могли высоко подняться по социальной лестнице. Императоры, стремившиеся к здоровью и долголетию, принимали к себе на службу и всячески поощряли самых знаменитых из них. Культ здоровья и долголетия, всегда существовавший в Китае, способствовал развитию медицинских знаний.

В книге “Чжоу ли” (“Чжоуские ритуалы”), приписываемой традицией Чжоу-гуну (XII—XI вв. до н.э.), упоминается дворцовая медицинская служба, в которой врачи были разделены на лечащих государя и его окружение и лечащих простой народ. По специализации врачи подразделялись на четыре группы: диетологи (ши и), терапевты (цзи и), травматологи (ян и) и ветеринары (шоу и). Имелись правила, регламентировавшие число практикующих врачей в провинциальных городах в зависимости от числа постоянно проживающих там семейств.

В данной книге активно используется теория пяти стихий. Например, в ее диетических предписаниях указывается, что кислая пища предпочтительна весной, горькая — летом, острая — осенью, соленая — зимой. Эти рекомендации исходят из связи пяти стихий с пятью видами вкусов, отраженной в главе “Хун фань” (“Великий закон”) из “Шу цзина” (“Книга истории”): вода — соленый, огонь — горький, дерево — кислый, металл — острый, почва — сладкий. Диетологи еще различали 5 главных видов растений, 5 напитков, 5 злаков, 5 животных и прочие пятеричные наборы, которые следовало использовать в меню, согласовывая его с календарем и теорией пяти стихий.

Когда при династии Цинь сжигали книги, то среди немногих сохранились и медицинские. Одной из них является древняя медицинская каноническая книга “Хуан-ди нэй цзин” (“Книга Желтого императора о внутреннем”). Она состоит из двух частей — “Су вэнь” (“Вопросы о простом”) и “Лин шу” (“Книга акупунктуры”). С III в. “Су вэнь” считался утраченным. В VIII в. он был восстановлен, а может быть, и дополнен Ван Бином, “учителем, открывающим тайны” (Юар, Ван 1963: 183). Содержание “Хуан-ди нэй цзина” гетерогенно и отражает различные традиции медицинской мысли. Эта книга, построенная в виде диалогов мифического императора Хуан-ди (2698—2598) с его медицинскими советниками, главным образом с Ци Бо и Лэй Гуном, обобщила опыт древних врачей и стала для их преемников учебником и настоящей энциклопедией. По значению, которое она имела для развития медицины, ее можно сравнить разве что с “Гиппократовым сборником” (составлен на рубеже VI—III вв. до н.э. из работ известного греческого врача Гиппократа [ок. 460—370] и его последователей) или с “Каноном врачебной науки” среднеазиатского медика Ибн Сины (лат. Авиценна, 980—1037).

К ханьскому времени относится сочинение “Нань цзин” (“Книга о трудном”), в котором содержится доскональная разработка различных методов диагностики. Эта книга является комментариями к трудным местам “Нэй цзина”.

Древнейший фармакологический канонический труд “Шэньнун бэньцао цзин” (“Книга Шэньнуна о деревьях и травах”) был составлен, вероятно, в период Восточной Хань. В нем приводится список из 365-ти лекарств, которые классифицировались по трем группам: “высшие” лекарства, подходящие для продления жизни; “низшие” лекарства, пригодные для лечения болезней; “средняя” группа, объединяющая лекарства обоих этих типов.

Среди знаменитых медицинских книг древнего Китая следует еще отметить написанный приблизительно в 200 г. врачом Чжан Чжунцзином (150—219) многотомный труд “Шан хань лунь” (“Рассуждения о вреде холода”). В этой книге приводятся обобщенные сведения о лечении инфекционных и лихорадочных заболеваний, а также много говорится о фармакологии и иглоукалывании. В целом в период имперского правления в Китае было издано более 10-ти тысяч наименований медицинской литературы, из которых до нас дошло около 6-ти тысяч. Многие из них служат современным китайским врачам-традиционалистам в качестве практических руководств.

В эпоху Хань в Китае появляются приюты для разного рода калек, где им оказывалась медицинская помощь. Вслед за распространением в стране буддизма возникает большое число буддистских госпиталей. Затем практику содержать госпитали перенимают даосы. Когда к концу династии Тан конфуцианство восстановило свою силу, правительство стало проводить политику подведения всех медицинских учреждений страны под эгиду конфуцианства.

В VI в. в Китае начали устраиваться колонии для прокаженных мужчин и женщин. Эта практика опиралась на убеждение, что проказа является инфекционной болезнью.

Медицинская профессия получила формальное признание при династии Тан. В этот же период началась специализация врачей. Между 619 и 629 гг. была создана Императорская медицинская школа и возникли подчиненные ей учебные заведения в каждом провинциальном центре. До этого времени медицинские знания передавались по наследству или в кругу посвященных.

Первым китайским врачом, писавшим о врачебной этике, был танский алхимик и врач Сунь Сымо (581—673). Это был ученый-универсал. Его медицинские рекомендации вошли в сокровищницу китайской науки. Около 655 г. Сунь Сымо опубликовал книгу “Цзянь цзинь фан” (“Тысяча золотых снадобий”), отражающую обобщающие знания из многих областей медицины.

В 1076 г. в столице сунской династии г. Бянь (современный Кайфын) была открыта Высшая медицинская школа (Тай и шу). Позднее было открыто еще несколько подобных школ. Высшая медицинская школа была рассчитана на подготовку около трехсот учащихся. Там изучались анатомия, физиология, патология, диагностика, фармакология и терапия. По окончании школы будущие врачи держали теоретические и практические экзамены. Медицинские школы эпохи Сун готовили врачей для дворцовой службы и для оказания медицинской помощи населению. Помимо официальной медицины в это время процветало врачевание в буддийских и даосских монастырях.

В эпоху Сун в Китае появились первые дипломированные врачи-женщины. Необходимость в них уже давно ощущалась, поскольку, согласно конфуцианскому этикету, врачи-мужчины не допускались к осмотру больных женщин из знатных семейств, и диагноз и назначение лечения могли происходить только через посредниц — служанок или родственниц больной. Часто, чтобы объяснить врачу, что беспокоит больную, им приходилось показывать больное место на специальной фарфоровой статуэтке обнаженной женщины.

В эпоху Мин происходило дальнейшее развитие отдельных медицинских школ. В это время завершается формирование теоретической базы традиционной китайской медицины. Расширение контактов с другими восточными странами привело к существенному пополнению медицинских знаний.

В эпоху Цин в Китай начинает проникать европейская медицина, которая по причине совершенно иных концептуальных оснований практически не пересекалась с традиционной практикой. Традиционная медицина постепенно теряет свой высокий статус на государственном уровне, хотя в среде простого народа ее методы оставались по-прежнему популярными.

Анатомические знания

В древнем Китае условия для изучения внутреннего строения человеческого тела были гораздо менее благоприятными, чем в других современных ему государствах, поскольку, по конфуцианским религиозным нормам, считалось недопустимым вскрытие человеческого тела. Основные анатомические знания китайцев возникли до запрета на вскрытие (цай бэй) тел умерших, провозглашенного во II в. до н.э. Так, в “Нэй цзине” рассказывается, что Хуан-ди приказал своим сановникам Юй Фу, Ци Бо и Лэй Гуну исследовать человеческие внутренности, чтобы пополнить медицинские знания на благо народу. Ван Ман в 16 г. н.э. первый нарушил конфуцианский запрет на вскрытия, поручив главному дворцовому врачу, его помощникам и мяснику вскрыть труп преступника, чтобы взвесить и измерить главные органы. В течение следующего тысячелетия в Китае не было произведено ни одного вскрытия. Анатомия в значительной степени была пополнена знаниями, полученными при рассечении тел заключенных в эпоху Сун. В это время Ян Гай (1068—1140) создал первые китайские анатомические таблицы.

Иногда интерес к анатомии строится не на научных основаниях, а на праздном любопытстве. Так, последний правитель династии Инь, как пишется в “Исторических записках” Сыма Цяня, велел вскрыть грудную клетку одного из своих министров по имени Би Гань, которого он невзлюбил, чтобы выяснить, сколько в его сердце отверстий. Считалось, что у человека, являющегося мудрецом, их должно было быть семь.

В медицинских текстах, созданных начиная с III в. до н.э., человеческое тело изображается как сложная система анатомических элементов, обладающая множеством взаимосвязей, посредством которых осуществляются те или иные физиологические функции. Собственно анатомические описания главных органов, которые были идентифицированы в соответствии с размером, цветом и весом, зачастую носят совершенно фантастический характер. Древнекитайская остеология развита чрезвычайно слабо. В человеческом теле выделяются некоторые большие кости и видные на поверхности тела костные выступы. Всего в человеческом теле насчитывается около двухсот костей. Считается, что у мужчин кости белее, чем у женщин, и их больше по количеству. В области китайской миологии не существует названий для отдельных мышц. Все мышцы объединены под одним понятием “мясо”.

Неразвитость анатомии в древнем Китае объясняется еще и тем, что, как подметил В.В. Малявин, “китайские врачи видели в теле субстанцию не столько физическую, сколько энергетическую, неразложимую на отдельные части” (Малявин 2000: 345). Поэтому анатомия, по сути, была символической топографией тела, которое состоит из “энергетических” образований, лишь отчасти совпадающих с физическими органами и связанных посредством циркулирующих между ними крови (сюэ) и пневмы (ци).

Считалось, что по невидимым каналам циркулирует пневма- ци, движимая легкими. Сердце же движет кровью, которая циркулирует по артериям (тин мо), венам (ло мо) и капиллярам (сун мо). Ци рассматривалась как янская субстанция, а кровь — как иньская. Существует ряд текстовых свидетельств того, что представления о кровообращении сложились в Китае, по меньшей мере, к III в. до н.э. В достаточно разработанном виде эти представления встречаются в “Нэй цзине”. Таким образом, китайцы открыли циркуляцию крови в организме двумя тысячелетиями раньше Вильяма Гарвея.

Древнекитайские медики полагали, что раз в сутки ци и кровь встречаются в запястье в одних и тех же фазах своих циркуляций. При этом кровь совершает 50 кругооборотов, а ци — 13500, что соответствует числу вдохов-выдохов (Нань цзин 1991: 69). Получается, что один цикл крови совершается за 28 минут 48 секунд. Это, безусловно, ошибочный вывод, поскольку истинное время цикла движения крови — около 30-ти секунд. Кстати, Гарвей также не имел четкого представления о временной величине цикла и полагал, что он может совершаться в течение получаса, часа или дня.

Все тело человека было поделено в древнекитайской медицине на зоны действия янских и иньских сил. Верхняя часть тела — ян, нижняя — инь, что соответствовало пространственному положению Неба и Земли. Правая сторона тела — инь, левая сторона — ян, поскольку при расположении человека лицом к югу слева от него находится восток, а справа — запад. Передняя часть тела относилась к силе инь, а задняя — к ян, и это потому, что последняя считалась внешней и более открытой, а первая — внутренней и более закрытой — она оказывалась внутри, если человек сгибался или сворачивался “калачиком” (поза эмбриона); ее также можно было прикрыть руками. Соответственно по расположению в “пространстве” тела классифицировались и внутренние органы, что получило наиболее полное выражение в “пневматической” теории.

Пневматическая теория

Традиционная китайская медицина базировалась на нескольких общих принципах, одинаковых для всех отраслей древнекитайских знаний. Это была наука, утверждавшая единство всего универсума. Человеческий организм мыслился в ней как неотъемлемая часть природы, как некий космос в миниатюре. С точки зрения этой науки, одни и те же законы действуют и в человеке, и во внешнем мире. Как в природе ночь сменяет день и времена года сменяют друг друга, так и в организме происходят упорядоченные и сбалансированные циркуляции пневмы- ци. Применительно к медицине пневма- ци понималась не только как общемировая субстанция, но и как особая внутренняя энергия, дифференцирующаяся в соответствии со структурой организма.

По местам “возникновения” или “хранения” пневма- ци подразделяется на четыре вида. “Главная, грудная” ци (цзун ци) образуется при соединении поступающих извне ци воздуха и ци пищи. “Питательная” ци (ин ци) и “защитная” ци (вэй ци) образуются из ци пищи. “Родительская, изначальная” ци (юань ци) передается человеку родителями при его рождении. Ци воздуха входит в организм через легкие, ци пищи — через желудок. Цзун ци, по китайским представлениям, связана с легкими и желудком. Ин и вэй ци связаны только с желудком. Юань ци, по одной из версий, “хранится” в почках. По другой (уточняющей) версии, юань ци “хранится” не в обеих почках, а только в правой, которая считается при этом уже не почкой, а “Воротами жизненности, предопределения” (Мин мэнь). Согласно комментариям Сюй Дачуаня к “Нань цзину”, не только правая почка, но и глаза являются “Воротами жизненности”, в которых находится “родительская энергия” (Нань цзин 1991: 144).

В соответствии с теорией 5-ти стихий в организме человека выделялось 5 главных органов- цзан (“сокровищницы”) — печень, сердце, селезенка, легкие, почки — и 5 главных органов- фу (“мастерские”) — желчный пузырь, тонкая кишка, желудок, толстая кишка, мочевой пузырь. Назначение органов- цзан — “хранить”, а органов- фу — “перерабатывать” внутреннюю энергию. Первые считались “иньскими” и “сплошными”, а вторые — “янскими” и “полыми”.

Эти органы объединяются попарно в отдельные функциональные системы, которые символизируются своей стихией (табл. 1.6.1) и в которые входят еще и соответствующие меридианы.

Таблица 1.6.1
№	Стихии	Главные органы цзан	Главные органы фу
	дерево	печень	желчный пузырь
	огонь	сердце	тонкая кишка
	почва	селезенка	желудок
	вода	почки	мочевой пузырь
	металл	легкие	толстая кишка

По мнению В.Г. Вогралика и Э.С. Вязьменского, древнекитайское учение о функциональных системах организма имеет параллели с взглядами современной медицины. Опираясь, главным образом, на представления о функциях органов- цзан эти авторы полагают, что пара “сердце — тонкая кишка” связана со всей сердечно-сосудистой системой организма; “селезенка — желудок” — с пищеварительной системой; “легкие — толстая кишка” — с дыхательной системой; “почки — мочевой пузырь” — с мочеобразовательной, мочевыделительной и гормональной системами; “печень — желчный пузырь” — с центральной, вегетативной и периферической нервными системами (Вогралик, Вязьменский 1961: 65). Эти сопоставления достаточно прозрачны и не вызывают особых возражений за исключением, пожалуй, сопоставлений, связанных с печенью. Не исключено, что центральную нервную систему следовало бы отнести не к ней, а к еще одной функциональной системе, выделяемой древнекитайскими медиками в дополнение к пяти указанным и неучтенной в приводимом В.Г. Вограликом и Э.С. Вязьменским перечне. Эта система также подразделялась на “янскую” и “иньскую” части. К первой относились “три обогревателя” (сань цзяо), а к второй — “управитель сердца” (синь бао). Таких понятий европейская наука не знает. Следует отметить, что у китайцев не имелось сколько-нибудь ясного и строгого их толкования, что, видимо, связано с принципиальными трудностями описания “трех обогревателей” и “управителя сердца”, т.к. они относятся к более высокому по иерархии уровню в структуре всего организма, нежели вышеперечисленные органы фу и цзан.

Согласно “Нань цзину”, “три обогревателя” — это внешний орган- фу, который является источником жизненной энергии ци и который “имеет название, но не обладает формой” (Нань цзин 1991: 125, 147). Надо отметить, что “три обогревателя” (“три очага, огня, тройной обогреватель”) лишь условно называются “органом- фу ” (в этом случае говорят о 5-ти цзан и 6-ти фу), но, по сути, представляют собой некую трехчастную систему в организме, выполняющую функции координирования и регулирования деятельности “главных” органов. Кроме того, каждый из “обогревателей” обобщает функции соответствующей группы этих органов, располагающейся в одной из частей тела — верхней (шан), средней (чжун) и нижней (ся), в связи с чем и “обогреватели” различают как шан, чжун или ся цзяо. Верхняя часть находится выше диафрагмы и включает в себя сердце и легкие. Средняя часть находится между диафрагмой и пупком и включает селезенку, желудок, печень, желчный пузырь. Нижняя часть находится ниже пупка и включает почки, мочевой пузырь, толстую и тонкую кишки. Все вместе они соотносились с триадой понятий “Небо, Человек, Земля”.

“Управитель сердца”, с одной стороны, также “имеет название, но не обладает формой”, а с другой — это “сосуд, охраняющий сердце” (Нань цзин 1991: 125), то, что в современной медицинской литературе называется “перикардом”. Основной функцией перикарда является предохранение сердца от чрезмерных растяжений при сокращениях. С его помощью осуществляется рефлекторная регуляция работы сердца и, как следствие, всей системы кровообращения. В некоторых случаях китайские медики считали “управитель сердца” составной частью сердца, в других же — выделяли как условный орган- цзан. При таком выделении в сумме получалось 6 органов- цзан. Иногда такое же количество органов- цзан насчитывали при разделении почек на две (Нань цзин 1991: 147). Таким образом, четкого и однозначного мнения по этому вопросу традиция не имела.

В дополнение к системе “главных” органов в китайской медицине выделяются шесть “необычных” органов, относящихся к категории фу и также коррелирующих со стихиями (табл. 1.6.2; желчный пузырь по ряду своих функций рассматривался как обычный и необычный орган).

Таблица 1.6.2
№	Стихии	Необычные органы фу
	дерево	желчный пузырь
	огонь	костный мозг
	огонь-министр	головной мозг
	почва	кости
	вода	сосуды
	металл	матка

Большинство функций такого “необычного” органа, как мозг, в китайской медицине относится к различным “главным” органам цзан и фу, прежде всего, к сердцу, печени и почкам. Видимо, у китайцев не было четкого представления о свойствах головного мозга. С одной стороны, согласно теории древнекитайской медицины, имеется корреляция головного мозга как “необычного” органа- фу с системами “перикард — три обогревателя” и “сердце — тонкая кишка”. С другой стороны, в “Нэй цзине” приводится список из шести органов, включая пять органов- цзан и “голову” (Nei Ching 1949: 155). Это как будто говорит о ней как об органе- цзан. Примечательно, что тем самым голове отводится место, обычно занимаемое “управителем сердца”, и на нее переносится и управляющая функция, и символика данного “органа”.

Древние медики считали, что часть энергии, вырабатываемой внутренними органами, направляется к поверхности кожи, где она движется по строго определенным путям. Эти пути называются цзин (“каналы”) и ло (“сосуды”). На каждом канале и сосуде располагаются в определенном порядке активные точки, воздействие на которые вызывает лечебный эффект (бытовала теория, что через эти точки в организм поступает из пространства некая “тонкая” энергия). Выделяется 12 “основных” или “парных” и 8 “чудесных” каналов, а также 15 “добавочных” сосудов.

Каждому “главному” органу, включая условные органы “три обогревателя” и “управитель сердца”, соответствует определенный “парный” канал (цзин). Итого получается 12 пар “парных” каналов. В современной иглорефлексотерапии их называют еще “меридианами”, поскольку они располагаются на теле вертикально. Органы- цзан имеют “иньские” меридианы, а органы- фу — “янские”. “Главные” органы и их меридианы, составляющие основу 6-ти функциональных систем, определяют, по мнению древних медиков, целостность организма, что и выразилось в учении о замкнутом круге циркулирования по ним внутренней энергии ци.

В “Нань цзине” круг меридиан описывается следующим образом:

Каналы берут свое начало в “среднем обогревателе”, вытекая через [канал] Великий Инь [легких] на руке в Светлый Ян. [Канал толстого кишечника] Светлый Ян перетекает [в канал желудка] Светлый Ян на ноге, [а оттуда — в канал селезенки] Великий Инь. [Из канала на ноге] Великий Инь проистекает [канал сердца] Малый Инь на руке, [из которого проистекает канал] Великий Ян [тонкого кишечника] (здесь пропущен канал мочевого пузыря Великий Ян. — В.Е.) в Малый Инь [почек]. [Из канала почек] Малый Инь проистекает [канал] “управителя сердца” на руке (перикард) в Малый Ян [“трех обогревателей”]. [Из канала “трех обогревателей” на руке] Малый Ян проистекает [канал] Малый Инь на ноге (желчный пузырь), [а далее] — Недостаточный Инь (печень). [Канал печени] Недостаточный Инь возвращается назад, входя в [канал легких] Великий Инь на руке” (Нань цзин 1991: 120).

Взаимодействия 12-ти “парных” меридианов (и, разумеется, соответствующих органов) рассматриваются в контексте теории стихий. Если меридианы “управителя сердца” и “трех обогревателей” мыслятся в совокупности с меридианами сердца и тонкой кишки, то они также символизируются стихией “огонь”, а если отдельно от них — вторичным огнем, называемым “огонь-министр” (сян хо). При этом первичный огонь приобретает название “огонь-правитель” (цзюнь хо). В первом случае меридианы рассматриваются в пятеричной системе взаимоотношений, во втором — в шестеричной.

Суточная циркуляция внутренней энергии ци по меридианам описывается в древнекитайской медицине с помощью обратного “современного” порядка стихий с вторичным огнем между водой и деревом. Время суток при этом измеряется двойными часами — ши, которые символизируются циклическими знаками из набора 12-ти “земных ветвей” (см. рис. 1.5.6). Для каждого меридиана отводится особое двухчасовое время, в которое он обладает максимальной активностью (табл. 1.6.3; см.: Овечкин 1991: 57, табл. 4; Табеева 1990: 318, табл. 14; Шнорренбергер 1996: 139, табл. 5).

Таблица 1.6.3
№	Ц. зн.	Время	Стихия	Китайские названия меридианов	Перевод китайских названий и европейское буквенное обозначение меридианов
		03—05	М	Шоу тайинь фэй цзин	Ручной канал легких — великой инь (P)
		05—07	М	Шоу янмин дачан цзин	Ручной канал толстой кишки — янского света (GI)
		07—09	П	Цзу янмин вэй цзин	Ножной канал желудка — янского света (E)
		09—11	П	Цзу тайинь пи цзин	Ножной канал селезенки — великой инь (RP)
		11—13	О	Шоу шаоинь синь цзин	Ручной канал сердца — малой инь (C)
		13—15	О	Шоу тайян сяочан цзин	Ручной канал тонкой кишки — великого ян (IG)
		15—17	В	Цзу тайян пангуан цзин	Ножной канал мочевого пузыря — великого ян (V)
		17—19	В	Цзу шаоинь шэнь цзин	Ножной канал почек — малой инь (R)
		19—21	О*	Шоу цзюеинь синь бао цзин	Ручной канал перикарда — конечной инь (MC)
		21—23	О*	Шоу шаоян саньцзяо цзин	Ручной канал трех обогревателей — малого ян (TR)
		23—01	Д	Цзу шаоян дань цзин	Ножной канал желчного пузыря — малого ян (VB)
		01—03	Д	Цзу цзюеинь гань цзин	Ножной канал печени — конечной инь (F)

Комплекс 8-ми “чудесных, необычных” (цзи) каналов подразделяется на две равные группы, противопоставляемые по янскости и иньскости, и на четыре пары, различаемые по своим функциям. Каждый канал имеет свое символическое число, за исключением Инь цзяо мо, у которого есть два таких числа (табл. 1.6.4; см.: Овечкин 1991: 83, табл. 5). В комплексе выделяются два канала — “переднесрединный канал” (жэнь мо) и “заднесрединный канал” (ду мо). Они вместе с парными каналами (см. табл. 1.6.3) рассматриваются входящими в систему 14-ти каналов. Однако в них происходит своя, особая циркуляция пневмы- ци. В остальных “чудесных” каналах не имеется постоянной циркуляции пневмы- ци. Она образуется в них в особых случаях.

Таблица 1.6.4
№	Название	Парность	Полярность	Число
	Ду мо	1 пара	Ян
	Ян цзяомо	—”—	—”—
	Ян вэй мо	2 пара	—”—
	Дай мо	—”—	—”—
	Жэнь мо	3 пара	Инь
	Инь цзяо мо	—”—	—”—	2; 5
	Инь вэй мо	4 пара	—”—
	Чун мо	—”—	—”—

“Добавочные” сосуды представляют собой ответвления от 12-ти “парных” меридианов, каналов Жэнь мо и Ду мо и еще особое ответвление от селезенки (табл. 1.6.5; см.: Овечкин 1991: 93—95; Шнорренбергер 1996: 170, табл. 8). Они располагаются на поверхности тела и объединяют другие каналы в единую сеть.