Развитие идей эмансипации в России

 

Великий гуманист Шарль Фурье говорил, что развитие данной исторической эпохи всегда можно определить степенью продвижения женщин по пути к свободе, так как в отношениях между женщиной и мужчиной наиболее отчетливо выявляется победа человеческой природы над зверством. Степень эмансипации женщины есть естественное мерило общей эмансипации.

За то, что женщина содержится в рабстве, никто не оказывается наказанным в большей степени, чем сам мужчина[134].

Идея социального равенства между полами относится к самым ранним воззрениям гуманистического толка. Но о политическом движении, направленном на решение "женского вопроса", можно говорить лишь применительно к 40– 50 гг. XIX в.

Особую роль в развитии идей эмансипации сыграли русские мыслители. Мы хотим рассказать о малоизвестной страничке из истории русского гуманистического движения за освобождение женской личности.

Публицистическое наследие русских демократов раскрывает драматическую борьбу за новую гуманистическую нравственность в обстановке духовного крепостничества. В 40-е гг. XIX в. в России на фоне охранительной идеологии формировались теории русского философского социализма как результат критической переработки идей Гегеля, Фейербаха, Сен-Симона, Фурье, Оуэна, Вейтлинга, Гесса. Особенно близки были русским демократам антропологические идеи Фейербаха, которые на русской почве трансформировались в основную идею – свободы человеческой личности от крепостнического и политического произвола. Передовые русские мыслители Герцен, Белинский, Чернышевский, Добролюбов пришли к своеобразному соединению идей социальной справедливости с диалектикой и материализмом. Философский социализм был теоретическим основанием для поиска путей решения женского вопроса. Русская струя утопизма отличалась поиском действия, практики. Борьба за женское равноправие, новую нравственность естественно вытекала из общей концепции преобразования общества.

Демократы рассматривали эмансипацию женщин как непременное условие возникновении семьи будущего. Показательно, что идея эмансипации женщин пробивала себе дорогу в общественном сознании с большим трудом даже в образованной и демократически настроенной среде. В середине XIX в. идея эмансипации воспринималась как одиозная и наносящая вред общественной нравственности.

Особенно рельефна эволюция взглядов на семью, брак, эмансипацию у В. Белинского. Официальное источниковедение советского времени замалчивало резко отрицательное отношение Белинского к идее эмансипации в середине 30-х гг. В конце 30-х – начале 40-х гг. XIX в. В. Белинский серьезно изучает наследие Гегеля. Это время русского "младогегельянства". Восторженно приняв диалектику Гегеля, В. Белинский полностью принимает оценку Гегелем роли женщины в обществе и резко критикует идею эмансипации, которая кажется ему "милым, забавным вздором"[135]. В 1835 году в рецензии на переводной роман "Жертва" В. Белинский говорит о нелепых мыслях - "ропоте в Европе против священнейшего гражданско-религиозного установления - - брака". Он видит единственное назначение женщины в семье и материнстве. Идея эмансипации ему представляется оскорбительной, кощунственной. "Это сенсимонизм, эта жажда эмансипации: их источник скрывается в желании иметь возможность удовлетворять порочным страстям"[136].

Трудно поверить, что Белинскому принадлежит идеал женщины, которая "должна возбуждать в мужчине энергию души, пыл благородных страстей... предмет благоговейной страсти, нежная мать, преданная супруга - вот святой и великий подвиг ее жизни, вот святое и великое ее назначение... только прекрасные стороны бытия должны быть открыты ее ведению, а обо всем прочем она должна оставаться в милом, простодушном незнании; в этом смысле ее односторонность в ней достоинство. Чувству женщины доступен только мир любви и покорного страдания"[137].

В 30-е гг. В. Белинский последовательно, с присущим ему пылом выступает против идеи равенства между полами, понимая ее как вульгарное стремление уничтожить всякое различие между полами. В 1839 г. он пишет, что допустить женщину наравне с мужчиной "к отправлению гражданских должностей, а главное - - предоставить ей завидное право менять мужей по состоянию ее здоровья... необходимый результат этих глубоких и превосходных идей есть уничтожение священных уз брака, родства, семейственности, словом, совершенное превращение государства сперва в животную и бесчинную оргию, а потом - - в призрак, построенный из слов на воздухе"[138].

В 30-е гг. Белинский воспринимает идею эмансипации как глубоко безнравственную, порочную, противоречащую христианскому идеалу женщины как "представительнице на земле и любви и красоты как светлого гения гармонии, мира и утешения"[139]. Еще в начале 1840 г. он пишет хвалебную рецензию на книгу "Призвание женщины", направленную против эмансипации: "Автор смотрит на свой предмет с истинной точки зрения, признавая великое влияние женщины на общество в качестве супруги и матери и порицая глупые бредни сен-симонистов, требующих непосредственного влияния женщины на общество как гражданина, и справляющей общественные обязанности наравне с мужчиной"[140].

Таковы нехрестоматийные взгляды В. Белинского 30-х гг. на положение женщины в обществе, которые сами по себе являются свидетельством того, с каким трудом пробивала себе дорогу европейская идея равенства между мужчиной и женщиной в условиях крепостнической России. Проследить эволюцию взглядов В. Белинского во времени очень трудно. Уже в декабре того же 1840 г. в письме к В. П. Боткину он пишет о пересмотре своих взглядов на брак: "Для меня баядерка и гетера лучше верной жены без любви, так же, как взгляд сен-симонистов на брак лучше и человечнее взглядов гегелевского... что мне за дело, что абстрактным браком держится государство? Ведь оно держится и палачом с кнутом в руках; однако и палач все гадок"[141].

Известный переход В. Белинского к социалистическим идеям резко изменяет его представление о проблеме человека, что, в свою очередь, в корне изменяет его взгляды на брак и эмансипацию. В. Белинский буквально одержим этим новым демократическим взглядом, открывшим ему истину. Он спешит поделиться этим открытием с ближайшим другом тех лет и пишет в конце декабря 1840 г. несколько писем В. П. Боткину, посвященных этой проблеме.

Эти бесцензурные свидетельства особенно важны. "Я понимаю теперь, - пишет он в письме, – как Ж. Зант мог посвятить деятельность целой жизни на войну с браком.

Вообще все общественные основания нашего времени требуют строжайшего пересмотра и коренной перестройки, что и будет рано или поздно. Пора освободиться личности человеческой, и без того несчастной от гнусных оков неразумной действительности – мнения черни и предания варварских веков"[142].

В декабрьских письмах В. П. Боткину отражен новый взгляд В. Белинского на семейные отношения.

В мартовском письме к В. П. Боткину 1841 г. он выступает против "милой святости" брака и предполагает, что в обществе социальной справедливости, "когда люди будут человечны, не будет неразумного и случайного брака"[143]. Резко изменил Белинский свое отношение к идее эмансипации женщин. Это новое мнение впервые отражено в письме к В. П. Боткину от июня 1841 г.: "Черт знает, надо мне познакомиться с сен-симонистами. Я на женщину смотрю их глазами. Женщина есть жертва, раба новейшего общества... А брак – что это такое? Это установление антропофагов и людоедов патагонов и готтентотов, оправданное религией и гегелевской философией"[144]. В. Белинский признает, что его прежние взгляды были связаны с христианскими нравственными идеалами и политическими взглядами Гегеля. В этом же письме он замечает: "Превосходство мужчины? Но оно тогда законное право, когда признается сознанием и любовью жены, выходит из ее свободной доверенности ко мне, иначе мое право над ней – кулачное право. Нет, брат, женщина в Европе столько же раба, сколько в Турции и в Персии... пигмеи все эти гегеляты"[145].

Обращает на себя внимание признание В. Белинского, что ему надо познакомиться с сен-симонистами. Видимо, он считал свои представления о западных социальных идеях недостаточными. Первое свидетельство о признании Белинским идей социализма содержится в письме к В. П. Боткину от сентября 1841 г. В. Белинский сообщает другу, что увлекся идеями Фурье, Луи Блана. В 30-е гг. в сочинениях и письмах Белинского эти имена не упоминаются. Он употребляет обобщающее понятие "сен-симонисты" всегда в отрицательном смысле. В 1841 г. он с восторгом сообщает Боткину, что "я теперь в новой крайности - это идея социализма, которая стала для меня идеей идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знаний. Все из нее, для нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) поглотила и историю, и религию, и философию"[146].

Для Белинского социализм – это освобождение личности. С болью чувствует он затхлость, отсталость духовной жизни: "Все мы киргис-кайсаки на деле и европейцы на словах"[147]. С другой стороны, он "нигде не встречал людей I с такой ненасытной жаждой, с такими огромными требованиями на жизнь, с такой способностью самоотречения в пользу идей, как мы"[148].

"Прозрение" Белинского, его переход от привычных, привитых средой и воспитанием патриархальных взглядов к демократическим убеждениям шел через осмысление им; проблемы человека, отношений между полами.

Проблема эмансипации, семьи, брака не только сподвигла В. Белинского к более углубленному изучению западного теоретического наследства, но и послужила предметом, который он самостоятельно изучил и переосмыслил и в соответствии со своим глубоким демократическим чувством оценил правильно. Вопрос о положении женщины в семье в силу его исключительного социального драматизма послужил для Белинского отправным моментом становления демократического мировоззрения.

В 40-е гг. углубляются представления В. Белинского о '' новом нравственном идеале. В этот период он поднимает вопрос о необходимости нравственного просвещения общества. В "Римских элегиях" высказана исключительная мысль, что неведение и невинность - разные понятия. Невинность не в неведении. "У нас обыкновенно думают, что девственная чистота состоит в младенческом неведении: ложная мысль! Если добродетель есть неведение, то все животные – предобродетельные особы"[149]. Это страстный протест против ханжества и невежества в человеческих отношениях. Он указал точные подходы к нравственному просвещению народа. В сочинениях 40-х гг. большое внимание уделяется сущности брака. Так, в рецензиях на переводные романы Фредерики Бремер выявлены три основных мотива брака:

1) браки по принуждению - "самый гнусный род браков";

2) браки по юношеской страсти – "самые опасные виды браков";

3) брак по рассудку, где "при расчетах не исключается и склонность в известной степени - - это самый благонадежный род браков"[150].

Зрелые, выверенные воззрения Белинского на природу семейных отношений получили отражение в серии статей о Пушкине (май 1843 г. - сентябрь 1846 г.). Семейные отношения трактуются им как решающие, показательные для национальной жизни любого народа: "...тайна национальности каждого народа заключается не в его одежде и кухне, а в его, так сказать, манере понимать вещи... Кто хочет узнать какой-нибудь народ, тот прежде всего должен изучить его в семейном, домашнем быту"[151].

Возвращаясь к проблеме женской эмансипации, он приходит к выводу о безусловной необходимости равенства между полами и общественной деятельности для женщин. Для Белинского это совершенно новая постановка вопроса, результат многолетних раздумий над человеческими судьбами: "...нет более чувства – и верность теряет свой смысл"[152]. Осторожно говорит он о том, что не всякий семейный союз должен быть пожизненным. Незадолго до смерти в знаменитой статье "Взгляд на русскую литературу 1847 г." Белинский уделяет особое внимание нравственным основам отношений между полами, делает ряд изумительно тонких афористичных наблюдений: "...ложные причины производят такие же мучительные страдания, как и истинные". "Человек не зверь и не ангел, он должен любить не животно и не платонически, а человечески", "Любовь требует свободы", "Любовь имеет свои законы развития, свои возрасты, как цветы, как жизнь человеческая"[153].

Демократические взгляды Белинского на семью подтверждаются его личными переживаниями и размышлениями, выраженными в письмах к невесте М. В. Орловой и В. П. Боткину. В конце 1840 г., как раз когда происходил идейный перелом, В. Белинский делится в письмах к В. П. Боткину своими душевными переживаниями и сомнениями. Его волнует вопрос о том, как соединить любовь и долг, сохранить верность в браке. "Трагическое заключается в коллизии страсти с долгом для осуществления нравственного закона"[154].

В. Белинский откровенно признается, что его страшит возможность угасания чувства в браке, так как "всегдашняя возможность и законность наслаждения – ужасная проза, которая вредит духу на счет плоти"[155]. В связи с этими рассуждениями он дает остроумную литературную иллюстрацию: если допустить, что Ромео и Джульетта остались бы живы и стали благополучными супругами, то, возможно, "опротивели бы со временем друг другу"[156].

Точно угадав большую психологическую опасность привыкания в браке, адаптацию чувств, Белинский признается другу: "...мне теперь как-то трудно вообразить возможность любить одну женщину, и с этой стороны брак меня пугает. Скудельные сосуды, они так быстро портятся, розы весенние, они так скоро отцветают..."[157]

Эти личные переживания и раздумья совпадают с его характеристикой браков, заключенных по страстной любви. В прочное счастье такого брака он не верит и считает, что более надежен и благоприятен брак по здравому, спокойному выбору, связанному с взаимной склонностью.

В. Белинский ненавидел церковный брачный обряд, который он считал "пошлым и тривиальным". Он мучительно переживал необходимость венчаться со своей невестой М. В. Орловой, родители которой и она сама настаивали на общепринятой церковной процедуре: "Я глубоко скорблю и глубоко страдаю от мысли, что Вы не поймете моего отвращения к позорным приличиям, шутовским церемониям. Для меня противны слова: невеста, жена, жених, муж. Я хотел бы видеть в Вас мою возлюбленную, друга жизни моей... В церемонии венчания я вижу необходимость чисто юридического смысла. По моему кровному убеждению, союз брачный должен быть чужд всякой публичности, это дело касается только двоих – больше никого"[158].

Интересны представления В. Белинского о необходимых качествах будущей супруги: "Я больше всего ценю в людях эластичность души, способность ее к движению вперед... Да пуще всего не поддавайтесь силе ощущений. Жизнь душит и давит ногами тех, которые глядят на нее с мистическим ужасом и подобострастием: надо смотреть ей прямо в глаза. В ней нет ничего ни столько сладкого, ни столько горького, ни столько ласкающего, ни столько страшного, чего бы смерть не изгладила без всякого следа. Стало быть, –не из чего слишком волноваться. Будьте спокойнее, холоднее и прозаичнее - будет лучше. Жизнь, как и пуля, щадит храброго и бьет труса... Я ожидал от жизни вдвоем с Вами шествования мирного, ясного, теплого, охоты к труду и любви к своему углу"[159].

С какой силой выступает цельная натура Белинского, в котором гениальность мышления и нравственное величие находились в полной гармонии.

А. И. Герцен, так же как В. Белинский, начинал свой идейный путь с борьбы с феодальным сознанием, который он назвал "расчисткой человеческого сознания от всего наследственного хлама, от всего осевшего ила"[160]. Считается общепринятым, что Герцен и Огарев являются родоначальниками социалистической традиции в общественной мысли России. Симптоматично, что непосредственным поводом, вызвавшим интерес к изучению Сен-Симона в подпольном кружке Герцена, явился судебный процесс 1832 г. над учениками Сен-Симона, участниками так называемого "мениль-монтинского семейства", возглавляемого Анфантеном. Участники "секты Анфантена", создавшие коммуну, были осуждены за оскорбление общественной нравственности. А. И. Герцен отмечал, что первостепенное значение в учениях социалистов для его круга имели два откровения "сен-симонистической веры: с одной стороны - - освобождение женщины, призвание ее на общий труд, отдание ее судеб в ее руки, союз с нею как с равным. С другой – оправдание, искупление плоти"[161].

Освобождение женщины для Герцена не сводилось только к проблеме ее бесправия, а составляло центр тяжести всех общественных вопросов, связанных с социальной справедливостью, поиском новых нравственных установлений. Для русских демократов, вся жизнь которых была скована церковно-крепостнической моралью, эти, по выражению

Герцена, "великие идеи сен-симонистов (Герцен, так же как и Белинский, употребляет это собирательное понятие. – Авт.) заключали в себе целый мир новых отношений между людьми, - - мир здоровья, мир духа, мир красоты, мир естественно нравственный, потому нравственно чистый"[162].

Бесправное положение женщины понималось Герценом как один из самых очевидных аргументов против общества насилия и несправедливости. Расширение прав женщин – общий принцип всякого социального прогресса.

Герцен и Огарев рассматривали брак и семью как такие первичные институты, по образцам которых должны строиться все общественные отношения. Свобода, равенство в семье понимались как первоэлемент или прообраз гражданских свобод[163]. С другой стороны, Герцена волнует проблема сочетания человеком общественных и личных интересов. В статье "По поводу одной драмы" он говорит о необходимости осознания прежде всего женщиной общности с другими людьми и страстно выступает против "преступного отчуждения от интересов всеобщих, преступного холода ко всему человеческому вне их женского круга, исключительного занятия собою... человек не имеет права ограничивать человечность только первую ступенью, т. е. семейной жизнью".

На этой идее построен роман "Кто виноват?". Поиск правильного понимания принципа коллективности, сочетания семейного, личного и общественного характерен для всего творчества Герцена. С этим связана постановка вопроса о сущности эгоизма.

Идея "разумного эгоизма" принадлежит Герцену. Он считал, что общество должно культивировать эгоизм как проявление человеческого "я", человеческой индивидуальности. Герцен писал: "Что такое эгоизм? Сознание моей личности, ее замкнутости, ее прав? Или что-нибудь друroe? Где оканчивается эгоизм и начинается любовь? Да и действительно ли эгоизм и любовь противоположны, могут ли они быть друг без друга? Могу ли я любить кого-нибудь не для себя? Могу ли я любить, если это не доставляет мне, именно мне удовольствия? Не есть ли эгоизм одно и то же с индивидуализацией, с этим сосредоточиванием и обособлением, к которому стремится все сущее, как к последней цели? Всего меньше эгоизма в камне, у зверя эгоизм сверкает в глазах: он дик и исключителен у дикого человека; не сливается ли он с высшей гуманностью у образованного?"[164]

Социальные идеи Герцена, так же как у Белинского, опирались на антропологическую теорию, связанную с раскрытием человеческой природы в условиях социальной справедливости. Показательно, что Герцен особо критикует вульгарные социологические прогнозы будущего семьи. Ему чужды однобокие крайние выводы, к которым относилась, например, платоновская идея общности жен. Молодой Герцен категорически заключает: "Платонова республика вполне показывает даль тогдашней философии от истины"[165].

Тридцать лет спустя в "Письмах к путешественнику", учтя опыт европейских революций, многочисленных попыток социальных преобразований, Герцен приходит к выводу о безнадежности, тупиковости стремления "ломать зря и устраивать общество насильно на какой-то каторжный манер... а социализм только так и разрешал вопрос". Между тем сама идея переделать мир в лучшую сторону важна для исторического прогресса: "Не только сен-симонизм и фурьеризм не прошли бесследно, но неопределенные стремления, нашедшие отголосок в поэзии Гюго, в романах Сю, в целой литературе 30-х годов, женский протест. Ж. Сада... все это не только разбудило людей и направило их мысли в известную сторону, но все это принялось, прозябло и проросло старую почву"[166].

Герцен считал, что социальные идеи, всколыхнувшие мировое общественное сознание, при попытке их практического применения пережили свою "героическую интродукцию", столкнувшись с "дневной работой, с помехами и ошибками, с дождем, ведрами, с каменистой почвой и болотами, с отклонениями и уступками, с компромиссами и диагоналями. Для этой работы нужны не кадилы и рапиды, а простые формулы разума..."[167]. Герцен полагал, что никакой практической пользы не принесли опыты Оуэна, Кабе, Луи Блана. Как ни устали трудящиеся от экономических условий труда, упроченных неравновесием сил, их потерей, рабством работы, злоупотреблением накопленных богатств, но они

"...не хотят переезжать в рабочие казармы. Не хотят, чтоб правительство гоняло их на барщину, Не хотят разрушать семьи и очаги, Не хотят поступиться частной собственностью"[168]. Герцену принадлежит поразительно трезвая и пророческая мысль, что массы людей, ратуя за новые условия жизни, ее обновление, хотят сохранить, насколько это возможно, свой привычный быт, согласия его с новыми условиями. Эти глубокие идеи Герцен продолжает развивать в обращении "К старому товарищу". Он возвращается снова к вопросу об опасности разрушения всякой собственности, особенно крестьянской. Его волнует поиск правильных форм, методов, определяющих отношение между личной и коллективной собственностью. "Отними у самого бедного мужика право завещать – и он возьмет кол в руки и пойдет защищать своих, свою семью и свою волю, т. е. непременно станет за попа, квартального и чиновника, т. е. за трех своих злейших опекунов, обирающих его... но не оскорбляющих его человеческое чувство к семье, как он его понимает"[169].

По мнению Герцена, фурьерийские фаланстеры, колонии икарийцев – последователей Кабе, "национальные рабочие" ассоциации и "государственные подряды" Луи Блана потерпели поражение из-за своего стремления к регламентации, недооценки индивидуального начала человеческого быта. Подобные ошибки дискредитируют самые гуманные идеи и могут привести массу в объятия контрреволюции. Герцен подчиняет всю проблему преобразования быта, семейных отношений, всего народного уклада жизни на гуманических началах своей теории общинного социализма, которую иногда называют "русским социализмом". Он видит в общине лучшую форму организации народного быта, прибегая к явной идеализации, в целом не свойственной его диалектическому стилю мышления. "Одно из двйствителъных решений представляет русский народный быт в его современном развитии. Бедное село наше со своей скромной общинной жизнью, со своим общинным землевладением, наша черная Русь и крестьянская изба невольно вырезываются на сцене, с которой больше и больше исчезают в тумане фаланстеры, икарии, национальные рабочие, государственные подряды"[170].

Преобразование семейных отношений, возникновение новой нравственности Герцен считает фундаментальным моментом переустройства общества. "Обыкновенно думают, что социализм имеет исключительною целью разрешение вопроса о капитале, ренте и заработной плате, т. е. об уничтожении людоедства в его образованных формах. Это не совсем так. Экономические вопросы чрезвычайно важны, но они составляют одну сторону целого воззрения, стремящегося наравне с уничтожением злоупотреблений собственности уничтожить на тех же основаниях и все монархическое, религиозное – в суде, в правительстве, во всем общественном устройстве, и больше всего – в семье, в частной жизни, около очага, в поведении, в нравственности"[171].

–Для представителей "русского социализма" характерна тесная преемственность во взглядах. В. Белинский отмечал совпадение своих взглядов с взглядами Герцена на нравственные основания семейных отношений. Для Белинского и Герцена обязательным основанием семейного союза является свободно проявленное чувство между мужчиной и женщиной. Совпадение взглядов Белинского и Герцена на половую мораль отражено в письмах Герцена к Н. И. Огареву 1814 г. Белинского и к В. П. Боткину 1840 г. Работая над эпистолярным наследием, мы обнаружили, что в одно и то же время все четверо горячо откликнулись на роман Гете "Wahl-verwandschaften (Избирательное сродство)" и критический разбор этого романа Генрихом Ретшером, немецким теоретиком литературы. Гете в художественной форме показал личную драму героев, связанных формальными путами брака. Он осторожно поставил вопрос о возможности развода. Эта постановка проблемы была столь шокирующей даже для просвещенных кругов Европы 40-х гг. XIX в., что Ретшер обвинил Гете в безнравственной попытке нарушить "незыблемость священных брачных уз".

Независимо друг от друга Белинский и Герцен дают резкую критику филистерской позиции Ретшера, "защищавшего интимную святость неразумного и случайного брака"[172].

В это же время Герцен пишет Огареву: "С(атин) говорит, что ты в восхищении от Ретшерова разбора "Wahlver-wandschaften", а я нахожу его, во-первых, ложным по идее, во-вторых, ложным по воззрению и безмерно скучным. Гете нисколь не думал писать моральную притчу, а разрешил для себя мучительный вопрос о борьбе формализма с избирательным средством. Брак не восторжествовал у Гете"[173]. Белинский подтверждает мнение Герцена: "Я даже готов согласиться с Герценом, что Ретшер не понял романа Гете – что он не апология, а скорее протест против этого собачьего скрещивания с разрешения церкви"[174]. Это удивительное совпадение мнений на одно и то же произведение и его критику подтверждает, что нравственная концепция "русского социализма" объективно формировалась в едином гуманистическом русле и отличалась отсутствием утопических прожектов. Белинский и Герцен преодолели во многом утопическую ограниченность западной социалистической традиции, дав основательную критику несбыточности их социальных проектов будущих отношений между полами. Герцен отмечал, что "даже социализм, в своих наиболее восторженных, юношеских фазах, в сен-симонизме и фурьеризме, никогда не доходил ни до общности имущества, проповедовавшейся апостолами, ни до платоновской республики подкидишей, ни до полного отрицания семьи посредством создания специальных заведений для детоубийства во чреве матери и публичных домов безбрачия и воздержания"[175]. Герцену принадлежит замечательный афоризм: "И когда же это революция была безнравственной? Революция всегда сурова, доблестна по обязанности, чиста по необходимости; она всегда – самопожертвование"[176]. Революция по Герцену – это не разбой и казарма, а путь в мир новой человеческой нравственности и счастья, основанного на свободе личности.

Необъятная литература о Н. Г. Чернышевском давно резко делится на исследования, посвященные его социально-политическим взглядам и литературно-эстетическим. Это традиционное разделение во многом обескровило представление о целостности мировоззрения Н. Г. Чернышевского.

В свое время А. В. Луначарский точно определил цели научной и политической деятельности Н. Г. Чернышевского: "В чем заключалась та политика, за которую Чернышевский сложил свою жизнь? В устранении самодержавия, крепостного права и т. д.... Почему все это так страстно хотелось ему устранить? Потому что это дало бы возможность жить настоящей жизнью сердца, отдаваться подлинному культурному существованию, со всем его богатством переживаний. Цель политической борьбы заключается в установлении счастливого человеческого быта. Если бы такой цели не было, то зачем нужна была эта политика?"[177]

Взгляды Чернышевского на семью, эмансипацию женщин, половую мораль почти не изучены социологией.

Чернышевский уделял этим проблемам много внимания и подошел к их нравственному теоретическому решению. Знаменательно, что теория семьи Чернышевского сближается с идеями Ф. Энгельса. Критикуя моногамию в условиях социального неравенства, он писал: "Самый брак стал просто коммерческою сделкою, денежным расчетом: жених продает себя, невесту продают. При таком начале невозможно хорошее продолжение супружеской жизни: муж всегда неверен жене, жена почти всегда изменяет мужу, супружеское счастье – редкость, которой никто даже не верит; едва умирает человек, над его трупом начинаются ссоры и процессы из-за наследства: общественная жизнь наполнена жесточайшею враждою между родными; эта гнусность простирается до того, что беспрестанно возникают тяжбы у дочерей с отцами за имущество матери, у сына с матерью за имущество отца. Вот какова семейная жизнь зажиточных сословий! Для простолюдина с каждым днем уменьшается возможность иметь семейство: молодой человек не имеет средств содержать жену, девушка находит любовника, но не выходит замуж: супружество заменяется наложничеством"[178].

Говоря о положении женщины, Чернышевский не просто декларирует необходимость равенства, но ищет истоки, причины, породившие неравенство между полами:

"Женщина играла до сих пор такую ничтожную роль в умственной жизни потому, что господство насилия отнимало у нее и средства к развитию, и мотивы стремиться к развитию"[179].

Проблемы новой морали, любви, положения женщины очень рано начали волновать Чернышевского и прошли через всю его жизнь и творчество. В дневниковой записи за 1848 г. Чернышевский отмечает: "Женщина у нас лакей, вольноотпущенник, взявший в руки своего барина или дитя, – три положения, все три – неестественные"[180].

Бесправное, безвыходное положение женщины отражено уже в неоконченной юношеской повести 1849 г. "Теория и практика" и повести "Отрезанный ломоть". Основные идеи молодого Чернышевского сводились к необходимости покончить с рабством женщины прежде всего в семье. Записывая в дневнике свои впечатления от объяснения с невестой Ольгой Сократовной Васильевой, Чернышевский заключает: "По моим понятиям, женщина занимает недостойное место в семействе. Меня возмущает всякое неравенство. Женщина должна быть равной мужчине"[181].

Особое место в жизни и творчестве Чернышевского занимает любовь. Он относится к любви как к одной из высших ценностей жизни и связывает это чувство с возможностью творчества. Глубокие, чистые, свободные чувства – великий стимул человеческой деятельности. Чернышевский видел в любви общественное содержание. "Никчемность в личной жизни и никчемность в общественной борьбе – это две стороны одной медали: люди впадают в пустую и грязную пошлость, когда их мысль уклоняется от общественных интересов"[182].

В "Русском человеке на render-vous" он связывает поведение человека в личной жизни с его общественным лицом. "От любви должны светлеть мысль и укрепляться руки"[183]. Изучая нравственные принципы Чернышевского, важно знать его положение, "что политические интересы интересны только потому, что от них много зависит вообще жизнь человека"[184].

Эта мысль – ключ ко всему творчеству Чернышевского. Он отдал свою жизнь за гуманистические идеалы, уверенный в том, что будущее сделает людей нравственно чистыми, способными к великой любви. Он не считал такую идиллию неосуществимой. "Чистейший вздор, что идиллия недоступна, она не только хорошая вещь почти для всех людей, но и возможная, ничего трудного не было бы устроить ее, но только не для одного человека, или не для десяти человек, а для всех"[185].

Чернышевский полагал, что только чувство составляет основу семейной жизни. Будучи женихом, он записывает в дневнике: "Сущность брака состоит, по моим понятиям, в искренней взаимной привязанности, все остальное – дело второстепенное"[186]. До самой смерти он сохранил свою любовь к жене. Нравственное содержание его личности потрясает. Нам посчастливилось найти в Саратовском историческом архиве документ, раскрывающий некоторые неизвестные факты из жизни Чернышевского. В описи этот документ значится под названием "Рукопись неизвестного автора". Из самого текста рукописи легко установить, что автор В. Духовников - это, по-видимому, один из учеников Чернышевского в годы его работы учителем саратовской гимназии. Духовников написал статью о Чернышевском в 1892 г. для журнала "Русская старина" в осторожном, благонамеренном тоне, но она не была пропущена цензурой. Духовников восторженно рассказывает о педагогических приемах Чернышевского, который был врагом зубрежки, формалистики. "Он не спрашивал уроков, не ставил оценки ученикам, баллов в журнал и вообще пренебрегал формальной стороной дела... Н. Г. представлял противоположность всему строю тогдашнего воспитания и обучения, и потому должен был поневоле встать в разлад со всеми установившимися обычаями и привычками. Это-то и должно было поселить к нему во многих неудовольствие и даже вражду, особенно недоволен им был директор гимназии Алексей Андреевич Мейер, который восклицал: "Какую свободу допускает у меня Ч.! Он говорит ученикам о вреде крепостного права. Это вольнодумство и вольтерьянство! В Камчатку упекут меня за него!"

Духовников приводит рассказ жандармского унтер-офицера, который он записал о жизни Чернышевского в Вилюйской тюрьме. В камере, где помещался Чернышевский, стояло 7 кроватей, на которых он держал книги и вещи. Он получал пособие - 17 рублей в месяц, покупая самое необходимое, остальные деньги раздавал сторожу и уряднику. "Раз сторож напился пьян. Чернышевский начал горячиться: "Он отравился", призывал всех, начал хлопотать. Когда сторож проспался, Чернышевский говорит ему: "Зачем ты себя губишь? Зачем убиваешь?" Смешной иногда был, но добрый, кажется, лучше быть нельзя, всем готов был помочь, особенно в болезни. К нему часто приезжали якуты – любили его. Приедут и спрашивают: "Есть Микола?" Он сейчас ставит самовар, поит их чаем. По-якутски он не понимает, но урядники ему переводили. Чернышевский осушил много болотистых мест, якуты начали на них сеять и назвали их "Миколины места".

Особенно потрясает рассказ о подарке, который прислал Чернышевский жене из Вилюйского острога.

"За все время он один раз только сделал долг: купил за 300 рублей шубу из чернобурых лисиц и послал жене. Деньги ему дали в ссуду из казны, потом вычитали по пяти рублей ежемесячно из пособия"[187].

Когда Чернышевский был арестован в 1862 г., ему шел всего 35-й год – самый расцвет жизни.

В крепости за три с половиной месяца он написал роман "Что делать?". Он осуществил давно вынашиваемый замысел. Со времени окончания университета и до ареста Чернышевский не писал художественных произведений. Ходячее представление, будто он взялся за написание романа только по цензурным условиям, совершенно не верно. Просто до ареста он не располагал свободным временем для обдумывания произведения в художественной форме. В романе "Что делать?" через мир чувств и отношений показан новый нравственный критерий отношений между мужчиной и женщиной. И это не просто литературная подцензурная форма, а давно продуманная и выстраданная тема.

Как известно, сюжет романа построен на проблеме семейных отношений: жена полюбила друга своего мужа; муж устранился и дает ей возможность соединиться с любимым человеком, а сам, в свою очередь, полюбил другую девушку и женился на ней: составились две счастливые пары, которые состоят в тесной дружбе между собой. Все увлечены общественно-полезным трудом. В 60-е гг. XIX в. такой сюжет был оглушающей неожиданностью. Цензор О. А. Пржецлавский обрушился на роман, который удалось опубликовать Некрасову, прежде всего потому, что "на место христианской идеи брака проповедуется чистый разврат, коммунизм женщин и мужчин"[188].

Роман "Что делать?" справедливо называют па<