Наука эпохи Средневековья. Основные черты

Понять характер средневековой науки можно, лишь раскрывая всю систему средневекового теологи­ческого миросозерцания, конституирующими элемен­тами которого выступали универсализм, символизм, иерархизм, телеологизм. Охарактеризуем их.

Универсализм. Специфической чертой средневеко­вого мышления было некое тяготение к всеобъемлю­щему познанию, стремление «охватить мир в целом, понять его как некоторое законченное всеединство». Причины этого заключались в том, что в качестве нор­мативной в средневековье функционировала описан­ная выше античная гносеологическая модель «подлин­ного» — всеобщего, аподиктичного — знания, получив­шая солидное обоснование на новом социокультурном и мировоззренческом материале. Фактическим обосно­ванием этой модели выступало представление о един­стве космоса и человека, заключавшееся в их генети­ческой (креационистской) общности, из чего вытекало: знать способен только тот, кто проник в суть божествен­ного творения, — поскольку же оно универсально, всякий, знавший его, знал все; соответственно не знав­ший его, вообще не мог ничего знать. Естественно, в такой парадигме не находилось места частичному, от­носительному, незавершенному или неисчерпывающе­му знанию; знание могло быть либо универсальным, либо никаким.

Символизм. Символизм как компонент средневе­кового миросозерцания был в полной мере всеобъем­лющим: он охватывал как онтологическую, так и гно­сеологическую сферу. Истоки «онтологического сим­волизма» можно понять, учитывая радикальность установок креационизма. Будучи сотворенной, всякая вещь — от пылинки до природы в целом — лишалась статуса онтологической основательности. Ее существование, определяемое неким верховным планом, не являясь независимым, не могло не быть символичным: оно лишь воспроизводило, воплощало, олицетворяло скрытую за ним фундаментальную сущность, несовершенным прототипом, дубликатом которой оно являлось.

Онтологическая формула «все отмечено печатью всевышнего» в качестве гносеологического эквивален­та порождала формулу «все исполнено высшим смыслом», которая в свою очередь предопределяла концеп­туализацию действительности на основе возрожденной мифологической, крайне символической типологии «причина — значение». Корни «гносеологического символизма» средневековья уходят в известное ново­заветное: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово здесь — орудие творения, он­тологическая стихия. Но не только. Переданное чело­веку, оно выступало и универсальным орудием пости­жения творения, средством реконструкции божествен­ных творческих актов.

В силу прямого отождествления понятий с их объективными аналогами, повсеместного гипостазиса лингвистических структур вопрос о химерах, фикциях не возникал: все, выразимое в языке, мышлении, поня­тии, слове, присуще действительности. Реалистический изоморфизм понятий и объектов действительности обусловливал своеобразное тождество онтологическо­го и гносеологического, которое выступало условием возможности знания.

Учитывая генетическую фундаментальность поня­тия по отношению к действительности, владение, об­ладание им вместе с тем означало владение исчерпы­вающим знанием о действительности, производной от понятия. В соответствии с этим процесс познания вещи заключался в обращении к исследованию понятия, ее выражающего, что определяло сугубо книжный, тек­стовой характер познавательной деятельности. По­скольку же наиболее представительными текстами, к тому же освященными непогрешимым божественным авторитетом, выступали святые тексты, идеалом, инст­рументом познания представлялась экзегетика — ис­кусство истолкования святых писаний, этих предель­ных резервуаров всех возможных знаний.

Иерархизм. «Все «вещи видимые» обладают свой­ством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой мере. Каждая вещь — зеркало, но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов»1. Символы подразделялись на «высшие» и «низшие», принадлежность к которым определялась приближенностью или удаленностью от бога на основе оппозиции небесного (непреходящего, возвышенного) — мирского (бренного, тленного, тварного). Так, вода «благороднее» земли, воздух «благород­нее» воды и т. п.

Телеологизм. Атрибутом средневекового миросо­зерцания былтелеологизм, заключающийся в истолко­вании явлений действительности как существующих по «промыслу божию» для и во имя исполнения каких-то заранее предуготовленных ролей. Так, вода и земля служат растениям, которые в силу этого более благо­родны, занимают в иерархии ценностей более высо­кие места. Растения в свою очередь служат скоту.

Логическим финалом, естественным завершением телеологизма был антропоцентризм. Ибо, как в свое время подметил А. Шопенгауэр, формула «ничто не существует напрасно» подразумевает формулу «суще­ствует то, что полезно человеку».

На основе антропоцентризма складывался геоцен­тризм. Человек в Средневековье представлялся суще­ством сугубо амбивалентным: с одной стороны, он — венец творения, воплощение божеского, созданный по образу и подобию верховного творца, с другой сторо­ны, он — плод искушений дьявола, греховная тварь. Человек постоянно выступал объектом борьбы, средо­точием противоборства высших альтернативных сил мира — Бога и дьявола. В связи с этим вопрос реаль­ной судьбы человека был вопросом вопросов. Последнее, конечно, укрепляло телеологизм. Если учесть, что «ради разрешения этого вопроса Бог... снизошел на Землю, чтобы в образе человека претерпеть за род человеческий проклятие греха — смерть и этой жерт­вой преодолеть грех и ад», то следовательно, «мир без человека немыслим, так как без него он был бы бесце­лен»1. Однако не менее принципиально то, что местом действия всемирной драмы избиралось место житель­ства человека — Земля. Не что-нибудь, а именно она «представляла собой сцену, на которой происходило взаимодействие Бога, дьявола и человека». Именно «на ее поверхности сходились столь резко разделенные до тех пор стороны» и разыгрывали здесь великую «бо­жественную комедию» искупления».

Воззрения на природу проходили цензуру библей­ских концепций. Так, проводя идею подчиненного ха­рактера физики относительно метафизики, Винцет де Бове в «Зерцале истории» утверждал, что наука о природе «имеет своим предметом невидимые причины видимых вещей» и т. п. Обобщенную доктрину позна­ния Средневековья разработал Фома Аквинский, кото­рый, приводя к единому знаменателю многочисленные частные теологические предписания к познанию, в качестве центральной максимы выдвигал: «... созерца­ние творения должно иметь целью не удовлетворение суетной и преходящей жажды знания, но приближе­ние к бессмертному и вечному».

Подобные установки, усиливая элемент созерца­тельности, настраивали познание на откровенно мис­тический теологический лад, что не только препятство­вало его поступательному развитию, но и определяло регресс или, во всяком случае, стагнацию. Так, Сред­невековье отказалось от прогрессивной теории возник­новения природы античных атомистов только потому, что процесс этого возникновения рассматривается как случайный (демокритовская апроноэсия), а не фаталь­ный, соответствующий божественному промыслу. Дру­гим рельефным тому примером служил опыт медици­ны, где за бортом реальной практики оказались ранее накопленные знания и где в качестве общепринятых использовались не собственно медицинские (то же анатомирование, без которого невозможна хирургия, как величайший грех предано анафеме), а мистичес­кие средства — чудотворство, молитва, мощи и т. п.

Во-вторых, в средневековой картине мира не мог­ло быть концепции объективных законов, без которой не могло оформиться естествознание.

Причина взаимосвязанности, целостности элемен­тов мира усматривалась средневековым умом в Боге. Мир целостен постольку, поскольку есть Бог, его со­творивший. Сам по себе мир бессвязен: устрани Бога — он развалится. Ибо всякий объект утратит естествен­ное место, отведенное ему Богом в иерархии вещей. Так как объект определялся в отношении к Богу, а не в отношении к другим естественным объектам, не на­ходилось места идее вещности, объективной общеми­ровой связности, целостности, без чего не могло воз­никнуть ни понятие закона, ни, если брать шире, — ес­тествознание.

В-третьих, в силу теологически-текстового харак­тера познавательной деятельности усилия интеллекта сосредоточивались не на анализе вещей (они были вытеснены из контекста рассмотрения), а на анализе понятий. Универсальным методом служила дедукция, осуществлявшая субординацию понятий, которой со­ответствовал определенный иерархический ряд дей­ствительных вещей. То, что логически выводилось из другого, уже мыслилось как реально подчиненное это­му другому, как стоящее «за ним» по «достоинству», а такого рода последовательность, в свою очередь, сме­шивалась с последовательностью временной, онтоло­гической. Поскольку манипулирование понятиями за­мещало манипулирование объектами действительнос­ти, не было необходимости контакта с последними. Отсюда принципиально априорный, внеопытный стиль умозрительной схоластической науки, обреченной на бесплодное теоретизирование.

Однако взгляд на Средневековье как на интеллек­туальное кладбище человечества был бы поверхностым. Хотя культура Средневековья не знала науки в совре­менном понимании, в ее недрах успешно развивались такие специфические области знания — мы не реша­емся называть их наукой, — которые подготовили воз­можность образования науки в более поздний период. Имеются в виду астрология, алхимия, ятрохимия, на­туральная магия. Примечательно то, что, представляя собой противоречивый сплав априоризма, умозритель­ности и грубого, наивного эмпиризма, опытом своего функционирования эти области знания исподволь раз­рушали идеологию созерцательности, осуществляя переход к опытной науке. Опыт функционирования этих дисциплин справедливо расцениваемый как про­межуточное звено между техническим ремеслом и натурфилософией, уже заключал в себе зародыш буду­щей экспериментальной науки.

Как отмечалось выше, предпосылкой науки явля­ется выделение объективных закономерных ситуаций, получающее опытную апробацию. В Античности этому препятствовала созерцательность, чем объясняется невозможность оформления там эмпирически обоснованной науки. В средневековье препятствием этому служила та же созерцательность, имеющая, правда, в отличие от античности сугубо религиозную, теологи­ческую подоплеку. В связи с этим интересно, что опыт натуральной магии противоречил или, по крайней мере, не состыковывался с религиозно-мистической созер­цательностью как некоей идеологической доминантой. В самом деле: религия в общем смысле представляет попытку культовым способом воздействовать на сво­бодную волю бога с целью достичь каких-то результа­тов (с принципиальной точки зрения религия есть апелляция к «скрытым параметрам», упрочивающим детерминацию поведения верующих). Уповая на бога и основываясь на вере, религия, естественно, не по­ставляет гарантий эффективности этих воздействий.

Подобно религии, натуральная магия также пред­ставляет собой попытку воздействовать на бога с це­лью получить заранее запланированные результаты, однако уповает при этом не на его свободную волю, а на некоторую эмпирическую методику. Поэтому, если религия далека от того, чтобы предполагать ориента­цию деятельности на выявление эмпирически обосно­ванных законов, натуральная магия уже не может не предполагать подобную ориентацию, она отличается от религии эффективным характером, который обеспечи­вается лишь опытной апробацией абстрактно-мысли­тельного содержания. Последнее сближает магию с наукой, одновременно разобщая ее с религией.

Конечно, момент этот не следует преувеличивать. По точной характеристике В.Л. Рабиновича, «средне­вековый рецепт как особая форма деятельности... не просто сумма предписаний... но такая форма деятель­ности, в которой словесно-заклинательно предвосхи­щается, осуществляется сама эта деятельность». Дру­гими словами, магическая деятельность еще не может рассматриваться как некультовая. В действительности она сопровождалась мистическими духовными обрядами, освящалась обильными молитвами (культ слова) и т. п., представляя вполне экстатическое, оргиастическое ремесло. Но в то же время она уже не может рас­сматриваться как всецело культовая — во всяком слу­чае она включает структуры, гносеологически весьма перспективные, имея в виду их возможность (чего ранее не было) трансформироваться в эксперименталь­ную науку. Вот почему та же алхимия, «которая до конца сохранила тесную связь с магией, могла спокой­но перейти в химию».

В истории европейской культуры, в истории мировой мысли средневековая культура выс­тупает феноменом совершенно специфическим. Если пытаться выразить эту специфику одним словом, то это будет противоречивость, — амбивалентность, внутрен­няя неоднородность. С одной стороны, Средневековье продолжает традиции Античности, свидетельством чему являются такие мыслительные комплексы, как со­зерцательность, интенция на постижение общего бе­зотносительно к единичному, склонность к абстракт­но-умозрительному теоретизированию, принципиаль­ный отказ от опытного познания, признание примата универсального над уникальным, стабильного над ста­новящимся, надличностного над личностным и т. п. С другой стороны, Средневековье порывает с тради­циями античной культуры, «подготавливая» переход к совершенно иной культуре Возрождения. Подтвержде­нием этого выступает значительный прогресс алхимии, астрологии, ятрохимии, натуральной магии, имеющих «экспериментальный» статус. Будучи интегрированы воедино, эти моменты и обусловливали противоречи­вость средневековой культуры, которая для судеб на­уки имела едва ли не решающее значение. Дело в том, что, сохраняя, гальванизируя навыки работы с идеали­зированными конструкциями, взращенными в античной натурфилософии, именно в этот период исследую­щее мышление направляет свою работу «в русло дос­тижения практических эффектов». А это составляло решающее условие возможности оформления научно­го естествознания. Подчеркиваем, именно условие, ибо самому научному естествознанию было не суждено оформиться в эпоху Средневековья. Препятствием тому служил ряд причин.

1.Средневековая культура не знала идеи самодоста­точности природы, управляемой естественными объективными законами: поскольку природа есть нечто сотворенное, она управляется волей творца. Для изменения этой парадигмы требовались суще­ственные идейные сдвиги во всей системе миро-видения, которые произошли много позже в связи с утверждением разрушающих монополию теоло­гического креационизма деизма (Ньютон, Вольтер) и пантеизма (Спиноза).

2. Созерцательный, теологически-текстовой характер познавательной деятельности, который был на­столько самодовлеющим, прочно укорененным в культуре, что даже во времена Галилея выступал мощным мировоззренческим фактором, сдержива­ющим прогресс опытной науки.

3. Полумистический, со значительным удельным ве­сом вербального элемента (поборники натуральной магии верили в таинственную силу словесных зак­линаний) характер «опытной» деятельности в на­уке. Конкретные методики натуральных магов не представляли еще эксперимента в общепринятом смысле слова — это были скорее чудодействия, нацеленные на вызывание духов, потусторонних сил, сверхприродных могуществ. Говоря строго, средневековый ученый оперировал не с вещами, а с силами, за ними скрытыми, — с их «идеальными» формами, праэлементами. Акты опытного познания развертывались как ритуаль­ные действа, направленные на контакт с потусто­ронним миром: в силу вездесущего символизма мир средневекового человека был двухмерен, а ученый функционировал как двухмерный субъект.

4. Качественный характер знания. Ос­нову картины мира средневековья составляла ка­чественная онтология — теория неоднородного и анизотропного пространства Аристотеля, узакони­вавшая «естественную» диалектику стихий и ут­верждавшая привилегированность различных то­чек и направлений движений в пространстве. Не менее качественными были и гносеологические установки — мы имеем в виду традиционную для средневековья доктрину наивного реализма, не­критически отождествлявшего субъективное с объективным (формула esse in intellectus — esse in re) и в конечном счете препятствовавшего адекват­ному познанию. Качественный характер науки, разделение сущности — essentia и существова­ния — existential, вещественное моделирование обусловливали невозможность образования поня­тия закона, подменяя представление о естествен­но-объективно-необходимо-связанной действи­тельности телеологическим представлением об антропоморфической каузальности (учение Арис­тотеля о четырех причинах).

Ввиду этого.средневековая наука лишь ступень к подлинной науке.

Подлинная экспериментальная наука возникла в период Нового времени, а исходным пунктом и точкой отсчета ее является Галилей.