Аподиктическая истина, привилегированные репрезентации и аналитическая философия

В конце XIX века философы совершенно обоснованно беспокоились о будущем своей дисциплины. С одной стороны, возникновение эм­пирической психологии подняло вопрос: „Что нам нужно знать о познании, чего не может нам сказать психология?"¹ Со времени попытки Декарта сделать мир безопасным для ясных и отчетливых идей и кантовской попытки сделать его безопасным для синтетических априорных истин, эпистемология доминировала над онтологией. По­этому „натурализация" эпистемологии через психологию предпола­гала, что простой и смягченный физикализм мог бы быть единствен­ным видом требуемого онтологического взгляда. С другой стороны, традиция германского идеализма отклонилась — в Англии и Амери­ке — в сторону того, что называется „продолжением протестан­тизма другими средствами". Идеалисты пытались спасти „духовные ценности", которые отрицались физикализмом, путем использования берклианских аргументов для избавления от материальной субстан­ции, а также использования гегелевских аргументов для избавления от индивидуального эго (в то же время решительно игнорируя гегелевский историцизм). Но мало кто принял серьезно эти высокоумные попытки. Ревностный редукционизм Бейна и Милля и ревностный романтизм Ройса привели как эстетических иронистов типа Джеймса и Брэдли, так и социальных реформаторов типа молодого Дьюи, к провозглашению нереальности эпистемологических проблем и реше­ний. Они спровоцировали радикальную критику „истины как соот­ветствия" и „знания как точности репрезентаций", ставя таким обра­зом под угрозу все кантовское представление философии в качестве метакритики частных дисциплин. Одновременно такие разные фи­лософы, как Ницше, Бергсон и Дильтей, подрывали некоторые из таких же кантианских предположений. Некоторое время казалось, что философия могла бы раз и навсегда отвернуться от эпистемологии, от поисков достоверности, структуры и строгости и от попыток ут­вердить себя в качестве трибунала разума.

¹ Этот вопрос задается уже почти сто лет, в манере, описанной в следующей главе. Психология родилась из философии в смутной надежде, что мы могли бы вернуться к докантианским временам и вернуть себе локковскую невинность. С тех пор психологи тщетно протестовали против их игнорирования неокантианскими фило­софами (как аналитического, так и феноменологического типов).

Дух игривости, который как будто готов был войти в философию около 1900 года, был, однако, подавлен в зародыше. Точно так же, как математика инспирировала изобретение Платоном „философского мышления", так и серьезно настроенные философы обратились к математической логике для того, чтобы избавиться от обильных са­тирических нападок их критиков. Парадигмальными фигурами в этой попытке возродить математический дух были Гуссерль и Рассел. Гуссерль считал, что философия заперта между „натурализмом" и „историцизмом", которые не давали того вида „аподиктических ис­тин", которые, по заверению Канта, были родимыми пятнами фило­софов². Рассел присоединился к Гуссерлю в осуждении психологизма, который проник в философию математики, и провозгласил логику сущностью философии³. Движимые потребностью в нахождении че­го-то такого, о чем возможны аподиктические суждения, Рассел открыл „логическую форму", а Гуссерль — „сущности", „чисто фор­мальные" аспекты мира, которые выявлялись при „выведении за скобки" всего неформального. Открытие этих привилегированных репрезентаций вновь привело к поиску серьезности, чистоты и стро­гости⁴, поиску, продолжавшемуся целых сорок лет. Но в конце поиска, еретические последователи Гуссерля (Сартр и Хайдеггер) и ере­тические последователи Рассела (Селларс и Куайн) подняли те же самые вопросы о возможности аподиктической истины, которые Гегель поднимал в отношение Канта. Феноменология постепенно транс-

² Ср.: Эдмунд Гуссерль — Husserl, „Philosophy as Rigorous Science", in Phe­nomenology and the Crisis of Philosophy, ed. and trans. Quentin Lauer (New York, 1965), p. 12. В этом очерке (опубликованном в 1910 году) Гуссерль анализирует как нату­рализм, так и историцизм в качестве форм скептицизма и релятивизма. См., напр.: с. 76—79, 122. Он начал свою критику с натурализма, повторяя атаку на психо­логические концепции логики, осуществленную им в Logical Investigations (Ср. с. 80 по поводу самоотрицания натурализма через свойственное ему сведение норм к фактам).

³ Бертран Рассел завершил главу „Логика как сущность философии" в своей
работе Our Knowledge of the External World (London, 1914) следующими словами:

Старая логика висела на мысли оковами, в то время как новая логика придала ей крылья. С моей точки зрения, новая логика обеспечила философии преиму­щества такого же рода, как Галилей — физике, позволившие, наконец, увидеть, какого рода проблемы являются разрешимыми и какие проблемы следует оставить в стороне как находящиеся за пределами человеческих возможностей. И там, где решения возможны, новая логика дает метод, позволяющий получать результаты, представляющие не просто индивидуальные пристрастия, но обязательные для всех, кто способен к формированию мнения.

Для моих настоящих целей стандартное обвинение (со стороны, например, Даммита и Анскомб), что Рассел смешал специфически семантические доктрины Фреге и Виттгенштейна, которые действительно возникли из новой логики, с эпистемологи­ческими доктринами, которые не связаны с ней, является несущественным. Обвинение в достаточной мере справедливо, но без этого самого смешения аналитическое движение не поднялось бы вообще, либо имело бы совсем другой характер. Только в последние два десятилетия возникло явное различение „лингвистической философии" и „фило­софии языка". См. главу шестую, раздел 1, где это различение обсуждается более подробно.

⁴ См. Russell, Our Knowledge of the External World, p. 61 (in American edition
[New York, 1924], and Husserl, Phenomenology, pp. 110—111.

формировалась в то, что Гуссерль в отчаянии назвал „просто антро­пологией"⁵, а „аналитическая" эпистемология (то есть „философия науки") становилась все более историцистской и все менее „логиче­ской" (как в работах таких философов, как Хэнсон, Кун, Харре и Гессе). Поэтому, через семьдесят лет после появления „Философии как строгой науки" Гуссерля и „Логики как сущности философии" Рассела мы опять стоим перед мнимой опасностью, с которой стол­кнулись авторы этих манифестов: если философия становится слишком натуралистической, непримиримые позитивные дисциплины оттолк­нут ее в сторону; если она становится слишком историцистской, тогда интеллектуальная история, литературная критика и подобные уяз­вимые „гуманитарные дисциплины" поглотят ее⁶.

Полная история блеска и нищеты феноменологии и аналитической философии, конечно же, не может быть втиснута в эту книгу. То, что я хочу рассказать в этой главе, относится к объяснению, как два сорта репрезентаций — интуиции и концепции — впали в немилость на последней стадии аналитического движения. Я утвер­ждаю, что для придания смысла „теории познания" как специфически философской дисциплине, отличной от психологии, необходима кан­тианская картина, в которой вместе рассматриваются концепции и интуиции в процессе получения знания. Это равносильно тому, что если мы не имеем различия между тем, что „дано", и тем, что „добавлено умом", или же различия между „случайным" (contingent) (поскольку оно находится под влиянием того, что дано) и „необ­ходимым" (поскольку оно находится полностью „внутри" ума и под его контролем), тогда мы не будем знать, что мы могли бы считать

⁵ См.: Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2d ed. (The Hague, 1965), 1, 275—283, David Carrs, „Translator's Introduction" to Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (Evanston, 1970), pp. xxv— xxxviii. См. также реакцию Райла на Sein und Zeit, из которой видно родство между англосаксонским проектом, инициированным Расселом, и гуссерлевским исходным проектом: „Мое личное мнение, что в качестве Первой Философии Феноменология в настоящее время идет к банкротству и катастрофе и найдет конец либо в само­убийственном Субъективизме, либо в несерьезном Мистицизме" (Mind, 1929; cited by Spiegelberg, 1, 347). Предвидение Райла состояло в том, что приход „экзистенциальной феноменологии" означает конец феноменологии как „строгой науки".

⁶ Я полагаю, что в Англии и Америке философия уже заменена литературной критикой в главной своей культурной функции — как источник самоописания молодым поколением своего собственного отличия от прошлого. См. работу Блума — Harold Bloom A Map of Misreading (New York, 1975), p. 39

Преподаватель литературы сейчас в Америке в гораздо большей степени, чем преподаватель истории, философии или же религии, обречен учить присутствию прошлого, потому что история, философия или религия исчезли в качестве дейст­вующих лиц со Сцены Учения, оставив озадаченного учителя литературы перед алтарем, ужасающегося догадкам, является ли он жертвой, или жрецом.

Это все приблизительно, поскольку в англосаксонской философии присутствуют кан­тианский и антиисторицистский голос. Культурная функция преподавателей филосо­фии в странах, где Гегель еще не забыт, совсем другая, и гораздо ближе к положению литературного критика в Америке". См. мою работу „Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture", Georgia Review 3 (1976), 757—769.

„рациональной реконструкцией" нашего познания. Мы не будем знать, каковы могли бы быть цели или методы эпистемологии. Эти два различения подвергались время от времени нападкам за все время существования аналитического движения. Нейрат, например, ставил под вопрос апелляцию Карнапа к данному, а понятия „знания по знакомству" Рассела и „экспрессивного языка" Льюиса часто под­вергались сомнению. Эти сомнения вызрели окончательно, однако, только к началу 50-х годов нынешнего века с появлением Фило­софских исследований Виттгенштейна, насмешек Остина над „онто­логией чувственных многообразий" и работы Селларса Эмпиризм и философия ума. Различение необходимого и случайного — возрож­денное Расселом и Венским Кружком в виде различения „истинности благодаря значению" и „истинности благодаря опыту" — обычно проходило без всяких возражений, и образовало общий знаменатель анализа „идеального языка" и „обыденного языка". Однако опять-таки в начале 50-х годов Куайн в работе Две догмы эмпиризма бросил вызов этому различению, а вместе с ним и стандартному представ­лению (которое разделяли Кант, Гуссерль и Рассел), что философия соотносится с эмпирическими науками так же, как исследование структуры с исследованием содержания. Имея в виду куайновские сомнения (поддержанные виттгенштейновскими Исследованиями) от­носительно того, как определить, отвечаем ли мы на вынуждение „языка", а не „опыта", становится трудно объяснить, в каком смысле философия имеет отдельное „формальное" поле исследования и, таким образом, как ее результаты могли бы иметь желаемый аподиктический характер. Потому что два эти вызова были вызовами той самой идее „теории познания" и, таким образом, самой философии, которая воспринималась как дисциплина, которая концентрируется вокруг такой теории.

В дальнейшем я приступлю к обсуждению двух радикальных спо­собов критики кантианских оснований аналитической философии — бихевиористской критике Селларсом „всего каркаса данности" и би­хевиористскому подходу Куайна к различению необходимого и слу­чайного. Я представлю оба этих направления как формы холизма. Пока познание рассматривается как точная репрезентация — как Зеркало Природы — холистические доктрины Куайна и Селларса звучат совершенно парадоксально, потому что такая точность требует теории привилегированных репрезентаций, таких, которые автома­тически и внутренне точны. Поэтому реакция на подход Селларса к данности и Куайна — к аналитичности часто заключается в об­винении, что они „зашли слишком далеко" — позволили холизму свалить их с ног и сбить с пути здравого смысла. Для защиты Селларса и Куайна я буду аргументировать, что их холизм является результатом их верности тезису, что обоснование не есть дело спе­циального отношения между идеями (или словами) и объектами, а является предметом разговора, социальной практики. Разговорное обоснование, так сказать, естественно холистично, в то время как понятие обоснования, включенное в эпистемологическую традицию,

редуктивно и атомистично. Я попытаюсь показать, что Селларс и Куайн используют один и тот же аргумент, который направлен как против дихотомии данность-versus-неданность, так и против дихото­мии необходимость-versus-случайность. Решающая предпосылка этого аргумента состоит в том, что мы понимаем познание, когда понимаем социальное обоснование веры, и, таким образом, у нас нет нужды рассматривать это как точность репрезентации.

Как только разговор заменяет конфронтацию, представление об уме как Зеркале Природы может быть отброшено. Тогда понятие философии как дисциплины, которая ищет привилегированные реп­резентации среди тех, которые учреждают Зеркало, становится не­постижимым. Всепроникающий холизм не имеет места в представ­лении о философии как „концептуальной", как „аподиктической", как указывающей „основания" остального знания, как объясняющей, какие репрезентации являются „чисто данными" или „чисто концеп­туальными", как представляющей „каноническое обозначение", а не эмпирическое открытие, или же как изолирующей „межконцепту­альные вспомогательные категории". Если мы рассматриваем познание как вопрос разговора и социальной практики, а не попытку отразить (в зеркале) природу, мы не будем вовлечены в метапрактику, которая будет критикой всех возможных форм социальной практики. Поэтому холизм приводит, как детально аргументирует Куайн и походя упо­минает Селларс, к концепции философии, которая не имеет ничего общего с поисками достоверности.

Ни Куайн, ни Селларс, однако, не развили новой концепции философии детально. Куайн, после аргументации об отсутствии линии раздела между философией и наукой, предполагает, что он тем самым показал, что философия может быть заменена наукой. Но не очень понятно, какую задачу при этом должна выполнять наука. Неясно также и то, почему естественные науки, а не искусство, политика или религия должны занять вакантное место. Далее, любопытно, что концепция науки Куайна все еще носит инструменталистский харак­тер. Она основана на различении „стимула" и „постулатов" (posits), которые оказывают помощь и придают комфорт старому различению интуиций и концепций. И все же Куайн преодолевает оба различения, принимая, что стимуляция чувственных органов является в той же мере „постулатами", как и все прочее. Ситуация выглядит так, как если бы Куайн, отвергнув концептуально-эмпирическое, аналитиче­ско-синтетическое и языково-фактическое различения, все еще не смог отказаться от различения данного и постулированного. Наоборот, Селларс, одержав триумф над последним различением, не смог отвер­гнуть пучок первых различений. Вопреки учтивому признанию ку­айновского триумфа над аналитичностью, сочинения Селларса все еще проникнуты желанием „дать анализ" различных терминов и предложений и неявным использованием различия между необходи­мым и случайным, структурным и эмпирическим, философским и научным. Каждый из этих двух людей непрерывно прибегал к не­официальному, скрытому, эвристическому использованию различия,

преодоленного другим. Ситуация выглядит так, как если бы ана­литическая философия не была бы написана, по крайней мере, без одного из двух кантианских различений и как если бы ни Куайн, ни Селларс не желали разорвать последние нити, которые связывали их с Расселом, Карнапом и „логикой как сущностью философии".

Я подозреваю, что аналитическая философия не может быть на­писана без того или иного из этих различений. Если нет ни интуиций, в которые должны разрешаться концепции (в манере Aufbau), ни некоторых внутренних отношений среди концепций для того, чтобы сделать возможными „грамматические открытия" (в манере „оксфор­дской философии"), тогда и в самом деле трудно вообразить, что мог бы представлять собой анализ. Мало кто из аналитических фило­софов все еще пытается объяснять, что значит дать анализ, что представляется весьма мудрой тенденцией. Хотя существует обильная метафилософская литература 30-х и 40-х годов, написанная под эгидой Рассела и Карнапа, и подлинный поток литературы в 50-х го­дах, которая брала в качестве образца Философские исследования и Концепцию ума¹, тем не менее, было мало попыток привести „аналитическую философию" к самоосознанию, объясняющих, как отличить успешный анализ от неуспешного. Нынешнее отсутствие метафилософских размышлений в рамках аналитического движения, я полагаю, было симптомом того социологического факта, что анали­тическая философия является сейчас в некоторых странах школой мысли, находящейся в обороне. Таким образом, в этих странах все, сделанное философами, использующими определенный стиль или упоминающими определенные темы, считается (ex officiis suis, так сказать) продолжением работы, начатой Расселом и Карнапом. Раз радикальное движение принимает на себя обязанности истеблишмента, против которого оно восставало, нет нужды в методологическом са­моосознании, самокритике или чувстве места в диалектическом про­странстве или историческом времени.

Я не думаю, что все еще существует нечто, отождествляемое с именем „аналитическая философия", за исключением некоторых со­циологических или стилистических деталей. Но это не уничижитель­ные заметки, уместные в том случае, если бы было разочарование в законных ожиданиях. Аналитическое движение в философии (подоб­но любому другому движению в любой дисциплине) разработало диалектические следствия множества посылок, и сейчас мало что осталось делать в этой области. Тот сорт оптимистической веры, которую Рассел и Карнап разделяли с Кантом — что философия, ее сущность и, наконец, открытый правильный метод, встали на без­опасный путь науки — не может быть осмеян или оплакан. Такой оптимизм возможен только у людей высшей смелости и величайшего воображения, героев своего времени..

⁷ Я пытался подвести итог этой дискуссии, вплоть до 1965 г., во введении к книге The Linguistic Turn, ed. Richard Rorty (Chicago, 1967).

2. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ БИХЕВИОРИЗМ

Наиболее простой способ описания общих особенностей атаки Куайна и Селларса на логический эмпиризм состоит в том, что оба выдвинули бихевиористские возражения против эпистемической привилегии, которую логический эмпиризм отводил определенным утверждениям как отчетам о привилегированных репрезентациях. Куайн спрашивает, как антропологу различить предложения, с ко­торыми чистосердечно и постоянно соглашаются говорящие на местном языке относительно случайных эмпирических банальностей, с одной стороны, и необходимые концептуальные истины, с другой стороны. Селларс спрашивает, каким образом авторитет отчетов первого лица, например, отчетов о том, какими являются нам вещи, об испыты­ваемой нами боли, и мыслях, проходящих перед нашим умом, отлича­ется от авторитета отчетов эксперта, например, отчетов об умственном стрессе, брачном поведении птиц, цвете физических объектов. Мы можем соединить эти вопросы и просто спросить: „Откуда наши партнеры знают, каким из наших слов стоит доверять, а какие из них требуют дальнейшего подтверждения?" Кажется, что говорящим на местном наречии достаточно знать, какие из предложений являются безусловно истинными, без дополнительного знания того, какие из них истинны „благодаря языку". Для наших партнеров было бы вполне достаточно верить в то, что не существует лучшего пути обнаружения наших внутренних состояний, чем наши отчеты о них, без какого-либо знания о том, что „лежит за" нашим приготовлением отчетов. Нам было бы достаточно знать, что наши партнеры имеют эту молчаливую позицию. Этого одного, кажется, достаточно для того, чтобы внутренняя достоверность наших внутренних состояний объяснялась „непосредственным представлением сознанию", „чувст­вом свидетельства" и другими выражениями того предположения, что отражения в Зеркале Природы внутренне известны лучше, чем сама природа. Для Селларса достоверность утверждения „мне больно" есть отражение того факта, что никому не придет в голову сомневаться в нем, а не наоборот. Точно то же следует сказать о достоверности для Куайна утверждений „все люди — животные" и „существуют черные собаки". Куайн полагает, что „значения" исчезают так же, как колеса*, которые не являются частью механизма⁸, а Селларс полагает то же относительно „самоаутентичных невербальных эпизо­дов"⁹. Более обще, если утверждения оправданы обществом, а не

* Имеется в виду метафора Виттгенштейна „Как если бы мы поворачивали рукоятку, полагая, что она приводит в движение какую-то часть машины, тогда как на самом деле она служила бы лишь украшением, никак не связанным с меха­низмом" — Виттгенштейн Л. Философские исследования. Т. 1. С. 177. (P.P. — для русского издания).

⁸ По поводу интерпретации атак Куайна на объяснительную полезность „фило­
софского понятия значения" см. работу Хармана — G. Harman, „Quine on Meaning
and Existence, I", Review of Metaphysics 21 (1967), 124—151, esp. 125, 135—141.

⁹ Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963),
p. 67.

характером внутренних репрезентаций, выражаемых этими утверждениями, тогда нет смысла пытаться изолировать привилегированные репрезентации.

Объяснение рациональности и эпистемического авторитета ссылкой на то, что говорит общество, а не наоборот, является сущностью того, что я называю „эпистемологическим бихевиоризмом", позиции, свойственной Дьюи и Виттгенштейну. Этот вид бихевиоризма лучше всего рассматривать как вид холизма — но такого, который не требует идеалистической метафизической подпорки. Он утверждает, что если мы понимаем правила языковой игры, мы понимаем все, что следует понимать относительно ходов, которые делаются в этой игре (то есть все, за исключением понимания, полученного в результате исследо­ваний, которые никто не назвал бы эпистемологическими — например, исследований в области истории языка, структуры мозга, эволюции видов, и политических или культурных пристрастий игроков). Если мы являемся бихевиористами в этом смысле, тогда нам не придет в голову взывать к традиционным кантианским различениям. Но можем ли мы вдруг взять, да и стать такими бихевиористами? Или, как считают критики Селларса и Куайна, не является ли такой би­хевиоризм голословным?¹⁰ Есть ли вообще какая-либо причина пола­гать, что фундаментальные эпистемические понятия должны быть эксплицированы в бихевиористских терминах?

Этот последний вопрос сводится к следующему: можем ли мы трактовать исследование „природы человеческого познания" просто как исследование определенных способов взаимодействия человечес­ких существ, или же это требует онтологического обоснования (вклю­чающего некоторый специфически философский способ описания че­ловеческих существ)? Должны ли мы рассматривать „S знает, что р" (или „S знает невыводным образом, что р", или „S верит непоправимо, что р", или „знание S, что р, достоверно") в качестве замечания о статусе отчета об S в среде его партнеров, или же мы должны рассматривать эти утверждения как замечания об отношении между субъектом и объектом, между природой и ее зеркалом? Первая аль­тернатива ведет к прагматистской теории истины и терапевтическому подходу к онтологии (при котором философия может разрешить беспочвенные споры между здравым смыслом и наукой, но не сможет дать собственных аргументов в пользу существования того или иного объекта). Таким образом, для Куайна необходимая истина есть просто утверждение, что никому из нас не дано интересной альтернативы, которая привела бы к сомнению относительно этого утверждения. С точки зрения Селларса, сказать, что отчет о пришедшей в голо­ву мысли непоправим, значит сказать, что никто до сих пор не

¹⁰ По поводу такого рода критики бихевиоризма Куайна см. работу Грайса и Стросона — Н. P. Grice and P. F. Strawson „In Defence of a Dogma", Philosophical Review 65 (1956), pp. 41 — 156. По поводу критики Селларса см. работу Р. Чизома о взглядах Селларса на интенциональность — R. Chisholm Minnesota Studies in the Philosophy of Science 2 (1958), p. 521.

предложил хорошего способа предсказания человеческого поведения и контроля над ним, который не принимал бы за чистую монету искренних отчетов от первого лица относительно мыслей. Вторая альтернатива ведет к „онтологическим" объяснениям отношений меж­ду умами и значениями, умами и непосредственными данными соз­нания, универсалиями и единичностями, мыслью и языком, сознанием и мозгом и так далее. Для философов вроде Чизома и Бергмана такие объяснения должны предлагаться, если приходится сохранять реализм здравого смысла. Цель таких объяснений состоит в том, чтобы сделать истины чем-то большим, чем то, что Дьюи назвал „оправданной утверждаемостью" (warranted assertability): большим, чем наши партнеры, при прочих равных условиях, позволят нам получить от сказанного. Объяснения, подобные онтологическим, обыч­но принимают форму такого переописания объекта познания, чтобы „восполнить пробел" между ним и познающим субъектом. Сделать выбор между этими подходами значит сделать выбор между истиной как „тем, во что нам следует верить" и истиной как „контактом с реальностью".

Таким образом, вопрос о том, можем ли мы быть бихевиористами в нашем подходе к познанию, не является вопросом „адекватности" бихевиористского „анализа" познавательных утверждений (knowledge-claims) или ментальных состояний. Эпистемологический бихевиоризм (который мог бы быть назван попросту „прагматизмом", если бы этот термин не был слишком перегружен) не имеет ничего общего со взглядами ни Уотсона, ни Райла. Скорее, это утверждение, что философии нечего предложить, кроме здравого смысла, относительно познания и истинности (дополненных биологией, историей и т. д.).. Вопрос вовсе не в том, чтобы предложить необходимые и достаточные бихевиористские условия для „S знает, что р"; никто больше и не мечтает об этом. Это также и не вопрос, могут ли быть предложены такие условия для „S видит, что р", или „S кажется, что р", или „S имеет мысль, что р". Приверженность бихевиоризму в широком смысле, в котором бихевиористами являются Куайн и Селларс, состоит не в том, чтобы предлагать редукционистский анализ, а в том, чтобы отказаться от попыток определенного сорта объяснения: а именно такого сорта объяснений, которые не только помещают понятия типа „знакомство со значениями" или „знакомство с сенсорными явления­ми" между воздействием среды на человеческие существа и отчетами о них, но также используют эти понятия для объяснения надежности этих отчетов.

Но, опять-таки, как мы должны решить, нужны ли такие понятия вообще? Есть искушение дать ответ на основании предшествующего решения относительно природы человеческих существ — решения о том, нужны ли нам такие понятия, как „ум", „поток сознания", и тому подобные понятия для описания их. Но это был бы неверный ответ. Мы можем принять позицию Селларса-Куайна по отношению к познанию, в то же время радостно „поощряя" сырые ощущения, концепции a priori, врожденные идеи, чувственные данные, суждения

и все, что может оказаться полезным постулировать для объяснения человеческого поведения¹¹. Чего мы не можем сделать, так это рас­сматривать познание этих „внутренних" или „абстрактных" сущно­стей в качестве посылок, из которых обычно выводится наше познание других сущностей и без которых последнее было бы „неоснователь­ным". Различие тут заключается между утверждением, что знать язык — значит быть знакомым со значениями его терминов, или же что видеть стол — значит иметь чувственные впечатления прямо­угольности, и объяснением авторитета предложений „Все люди — животные" или „Это похоже на стол" через предшествующий (внут­ренний, личный, несоциальный) авторитет знания значений или чув­ственных впечатлений. Бихевиоризм в эпистемологии представляет собой не метафизическую экономию, но вопрос о том, могут ли утверждения обладать авторитетом благодаря отношениям „знаком­ства" между людьми и, например, мыслями, впечатлениями, универ­салиями и суждениями. Различие между взглядами Куайна-Селларса и Чизома-Бергмана по этому вопросу не является различием между пышным и скудным ландшафтами, но, скорее, различием между моральными философами, одни из которых полагают, что права и обязанности есть то, что дарует общество, а другие полагают, что внутри человека есть нечто, что „распознается" обществом, которое и воздает этому человеку. Две школы моральной философии не различаются в отношении того, что человеческие существа имеют права, заслуживающие того, чтобы за них умереть. Скорее, они расходятся в том, есть ли еще что-либо такое, что требует дальнейшего понимания, раз уж мы поняли, когда и почему эти права были даны или отобраны, в том смысле, как это понимают социальные и интел­лектуальные историки. Короче, они различаются в том, существуют ли „онтологические основания человеческих прав", точно в том же отношении, как подход Селларса-Куайна отличается от эмпиристской и рационалистической традиций, уж если мы понимаем (как это делают историки познания), как и когда принимаются или отвергаются различные веры в вопросе о том, остается что-либо такое, называемое „отношением познания к реальности", которое еще должно быть понято.

Эта аналогия с моральной философией позволяет нам еще раз сфокусировать внимание на бихевиоризме в эпистемологии: это проб­лема не адекватности объяснения факта, но, скорее, проблема того, может ли быть на самом деле „обоснована" практика обоснования. Вопрос не в том, имеет ли человеческое познание „основания", но

¹¹ Я защищаю этот тезис при обсуждении эмпирической психологии в главе пятой. Сами Селларс и Куайн, к несчастью, не разделяют такой свободный взгляд по этому вопросу. По поводу критики отказа Куайна от интенциональностей см. раздел 3 ниже. Эта критика может быть применена, mutatis mutandis, к настоянию Селларса на утверждении, что „научный имидж" исключает интенциональности; но точка зрения Селларса более тонка и является частью понятия картины из Трактата. Она критикуется в главе шестой, разделе 5.

в том, есть ли смысл вообще предполагать, что такие основания имеются, — является ли идея эпистемического или морального ав­торитета, имеющего „основания" в природе, ясной. Для прагматиста в моральных вопросах утверждение, что обычаи данного общества „зиждутся в человеческой природе", не является таким утверждением, о котором мы можем вести спор. Он является прагматистом потому, что просто не может понять, как вообще обычай должен обосновы­ваться. Потому что, согласно подходу к эпистемологии Куайна-Сел­ларса, утверждение, что истинность и познание могут оцениваться только по сегодняшним исследовательским стандартам, вовсе не зна­чит, что человеческое познание менее благородно, или важно, или же более „оторвано от мира", чем мы полагали. Это просто значит, что ничего не может считаться обоснованием, пока оно не отсылает нас к тому, что мы уже приняли, и что невозможно выйти за пределы наших вер и нашего языка в поисках какой-то проверки, кроме как согласованности.

Утверждение, что Истинность и Право являются делом социальной практики, может навлечь на нас обвинение в релятивизме, который сам по себе есть редукция бихевиористического подхода либо к поз­нанию, либо к морали. Я рассмотрю эти обвинения при обсуждении историцизма в главах седьмой и восьмой. Здесь я просто замечу, что только имидж дисциплины — философии, — которая выбирает данное множество научных или моральных взглядов как более рациональных по сравнению с альтернативами через апелляцию к чему-то такому, что образует непрерывную нейтральную матрицу для всех исследо­ваний и всей истории, позволяет думать, что такой релятивизм должен автоматически исключать согласованные теории интеллекту­ального и практического обоснования. Одна из причин, по которой профессиональные философы отшатываются от утверждения, что поз­нание может не иметь оснований или прав и обязанностей, на онто­логическом уровне, состоит в том, что тот вид бихевиоризма, который избавляется от оснований, представляет добротный путь к избавлению и от философии. Потому что взгляд, согласно которому не существует постоянной нейтральной матрицы, в рамках которой происходят драмы исследования и истории, имеет следствие, что критика какой-либо культуры может быть лишь конкретной и частичной — но никогда „со ссылкой на вечные стандарты". Он угрожает неокантианскому имиджу соотношения философии с наукой и культурой. Побуждение, сводящееся к тому, что утверждения и действия должны быть не только согласованы с другими утверждениями и действиями, но и „соответствовать" чему-то вне того, что говорят и делают люди, представляет собой требование, которое может быть названо именно философским побуждением. Это побуждение привело Платона к ут­верждению, что сократовские слова и деяния, не согласующиеся, как оно и было, с практикой и теорией того времени, тем не менее, соответствовали чему-то такому, о чем смутно грезили афиняне. Остаточный платонизм, которому противостоят Куайн и Селларс, заключается не в гипостазировании нефизических сущностей, но в

понятии „соответствия" с такими сущностями в качестве краеуголь­ного камня процедуры оценки ценности нынешней практики¹².

Итак, я утверждаю, что атака Куайна-Селларса на кантианское понятие о двух видах репрезентаций — интуициях, „данных" одной способности, и концепциях, „данных" — другой, — это не попытка заменить один вид объяснения человеческого познания другим видом, но попытка избавиться от самого понятия „объяснения человеческого познания". Она равносильна протесту против архетипической фило­софской проблемы: проблемы того, как свести нормы, правила и обоснования к фактам, обобщениям и объяснениям¹³. По этой причине мы не находим нейтрального метафизического основания для обсуж­дения проблем, поднимаемых Куайном и Селларсом. Потому что они не предлагают „объяснения", требующего проверки на „адекватность", а просто указывают на тщетность попыток „объяснения". Отказаться, как они делают оба, обосновывать утверждения апелляцией к би­хевиористически непроверяемым эпизодам (в которых ум распознает свое собственное знакомство с примерами голубизны или же со зна­чением слова „голубой") значит сказать, что обоснование должно быть холистическим. Если мы не хотим иметь доктрины „знания по знакомству", которая даст нам основания, и если мы не просто отрицаем, что имеется такая вещь, как обоснование, тогда мы будем вместе с Селларсом утверждать, что „наука рациональна не потому, что она имеет основания, но потому что она представляет самокор­ректирующее предприятие, готовая подвергнуть испытанию любое утверждение, хотя и не все сразу"¹⁴. Вместе с Куайном мы скажем, что познание не уподобляется архитектонической структуре, но ско­рее, похоже на силовое поле¹⁵, и что нет утверждений, которые

¹² К несчастью, оба они имели тенденцию к использованию соответствия физи­ческим сущностям и, более конкретно, „базисным сущностям" физической науки (элементарным частицам или же того, что за ними стоит). Селларс (и Дж. Розенберг) пытаются спасти хоть что-то от платонистского понятия точности отображения, критикуемой ниже (глава шестая, раздел 5). Моя собственная позиция в этом совпадает с позицией Стросона (и Хайдеггера): „Корреспондентная теория требует не очище­ния, а устранения" (P. F. Strawson, „Truth", reprinted in Truth, ed. George Pitcher [Englewood Cliffs, N.J., 1964], p. 32), или, более умеренно, эта позиция требует отказа от эпистемологии и передачи полномочий семантике. (См.: Robert