Непоправимость и сырые ощущения

Есть философский метод, который вообще ничего хорошего не дает — это „анализ значений". Каждый человек вполне понимает значения, подразумеваемые другим человеком. Проблема тут в том, что одна сторона считает, что таких значений слишком много, а другая сторона — что слишком мало. В этом отношении самой близкой аналогией будет конфликт между вдохновленными теистами и невдохновленными атеистами. Вдохновленный теист — это тот, кто „просто знает", что есть сверхъестественные существа, которые играют определенные объяснительные роли в рассмотрении естест­венных феноменов. (Их не следует путать с естественными теологами, которые предлагают сверхъестественное в качестве наилучшего объяс­нения этих феноменов.) Вдохновленные теисты унаследовали свою картину вселенной, разделенной на два великих онтологических цар­ства — сверхъестественного и естественного — вместе с соответст­вующими языками. Способ, которым они говорят о вещах, слож­нейшим образом связан — или он кажется таковым — с понятием божественного. Концепция сверхъестественного в роли „теории" пора-

жает нас не больше, чем концепция ментального в роли такой теории. Когда они сталкиваются с атеистами, они рассматривают их как людей, которые не знают, что происходит, хотя они допускают, что атеисты способны предсказывать природные феномены и весьма ус­пешно управлять ими. („Прославим небеса, — говорят они, — что мы не такие, как эти естественные теологи, а то в противном случае мы потеряли бы всякий контакт с реальностью".) Атеисты же расс­матривают теистов как людей, которые используют слишком много слов в своем языке и слишком много значений, чтобы можно было беспокоиться по этому поводу. Атеисты-энтузиасты объясняют вдох­новленным теистам, что „все, что существует реально, есть...", а теисты отвечают, что надо понимать, что есть гораздо больше вещей на земле и небе... И так продолжается все время. Философы с обеих сторон могут анализировать значения до посинения, но всякий такой анализ является либо „прямым" и „редуктивным" (то есть „не рас­судочным" анализом религиозного дискурса, который является ана­логом „экспрессивных" теорий отчетов о боли), либо просто описанием альтернативных „форм жизни", кульминацией которых является не слишком-то просветляющее восклицание: „Тут играется языковая игра". Игра теистов существенна для их самоимиджа, точно так же, как существенен для западного интеллектуала имидж Зеркальной Сущности человека, но ни один из них не имеет более широкого доступного контекста для оценки этого имиджа. Да и откуда появиться такому контексту?

Ну, вероятно, из философии. Когда эксперимент и „анализ зна­чения" терпят неудачу, философы традиционно обращаются к систе­мосозиданию, изобретая новый контекст, так сказать, не сходя с места. Обычная стратегия состоит в том, чтобы найти компромисс, который позволит обеим сторонам — тем, кто любит бритву Оккама (например, материалистам, атеистам), и тем, кто верен тому, что они „просто знают", — рассматривать себя как достигших „альтер­нативных перспектив" некоторой большей реальности, сделать на­броски которой — дело рук философов. Таким образом, мягко на­строенные философы встали над „войной между наукой и теологией", и рассматривают Бонавентуру и Бора как людей, обладающих раз­личными, неконкурирующими „формами сознания". На вопрос — „сознание о чем?" — отвечают чем-то вроде — „о мире", или „о вещах-в-себе", или „о чувственном многообразии", или „о стиму­ляциях". Но неважно, какой из этих вариантов предлагается, так как все они являются частью искусства, предназначенного именовать сущности, не обладающие интересными особенностями, за исклю­чением лишь присущей им безмятежной нейтральности. Аналогом этой тактики среди жестко настроенных философов ума является нейтральный монизм, где ментальное и физическое рассматриваются в качестве двух „аспектов" некоторой лежащей в основе реальности, в дальнейшем описании которой нет нужды. Иногда нам говорят, что эта реальность познается интуицией (Бергсон), или же тожде­ственна сырому материалу ощущений (Рассел, Айер), а иногда она просто постулируется в качестве единственного средства избегания

эпистемологического скептицизма (Джеймс, Дьюи). Ни в коем случае нам не говорят о ней чего-либо еще, за исключением того, что „мы просто знаем, на что она похожа", или же того, что разум (то есть необходимость избегания философских дилемм) требует этого. Ней­тральный монизм склонен предполагать, что философия открывает некоторый лежащий в основе субстрат или что она должна искать его точно так же, как ученый открывает молекулы, лежащие в основе элементов, затем — атомы, из которых состоят молекулы, и т. д. Но на самом деле, „нейтральное вещество" (stuff), которое не является ни ментальным, ни физическим, не имеет само по себе сил или свойств, но просто постулировано и затем забыто (или, что одно и то же, ему предписана роль невыразимых данных)⁷. Эта тактика не помогает управиться с вопросом, поднимаемым жестко настроен­ными Землянами-философами относительно Антиподов: есть у них все-таки ощущения или нет?

Проблема с Антиподами может быть подытожена следующим обра­зом: утверждения

1. Существенным для сырых ощущений является то, что они по­
знаваемы непоправимо

и

2. Нет ничего такого, что с точки зрения самих Антиподов, яв­
ляется непоправимым

дают нам либо

3. Антиподы не имеют сырых ощущений
или же

4. Антиподы не знают о своем собственном непоправимом поз­
нании.

Проблема с утверждением (3) состоит в том, что поведение, фи­зиология и культура Антиподов в сильнейшей степени подобны нашим. Далее, мы можем обучить детей Антиподов давать отчет о сырых ощущениях и считать их для себя непоправимыми. Эти рассмотрения

⁷ Призывая философов делать больше, чем это, Корнелий Кампе (Kampe) пред­полагает, что теория тождества ума и тела имеет смысл только в том случае, если мы обеспечим „теоретический каркас (или онтологию для общих идиом) такого типа, чтобы установить связь двух различных феноменов, чье тождество утверждается." Его мотив для возрождения нейтрального монизма заключается в его вере, что придание смысла теории тождества требует того, чтобы „субъективно-объективные различия были оставлены, как и привилегированный доступ первого лица к интроспективным отчетам"). Такое изменение, говорит он, должно „радикально воздействовать на логику нашего языка". Я полагаю, Кампе прав в том, что отказ от субъективно-объективных различий должен иметь такой разительный эффект, но неправ в том, что нужно отказаться от привилегированного доступа. С моей точки зрения, Селларс показал, что, как я здесь показываю, субъективно-объективные различия (понятие „кажимости") могут идти без сопровождения понятиями „ума", „феноменального свойства" и т. д. (Кашре, „Mind-Body Identity: A Question of Intelligibility", Philosophical Studies 25 [1974], 63—67.).

приводят нас, судя по всему, к утверждению (4). Но (4) звучит глуповато и нуждается в смягчении до утверждения

4'. Антиподы не знают о своей собственной способности к непо­правимому познанию,

которое немного странно, но имеет, по крайней мере, некоторые параллели. (Сравните: „Иоанн XXIII при вступлении на папский престол должен был аргументированно убедиться в своей собственной непогрешимости.") Однако если мы будем защищать (4'), обучаемость детей Антиподов приводит к тому, что мы повисаем в воздухе между

5. Антиподов можно научить осознавать свои собственные сырые ощущения

и

5'. Антиподов можно научить благодаря нервным процессам, ко­торые сопутствуют сырым ощущениям, имитации отчетов о сы­рых ощущениях без действительного обладания ими.

Можно было бы надеяться на разрешение этой новой дилеммы путем обнаружения двуязычного Антипода. Но двуязычный представитель не имеет „внутреннего" знания о значениях иностранных выражений; он просто обладает того же рода теорией, которую имеет словотворец (lexicon-maker). Рассмотрим взрослого Антипода, научившегося го­ворить на языке Землян. Он говорит „Мне больно" или в манере Антиподов „Мои С-волокна возбуждены", в зависимости от того, на каком языке он говорит. Если его собеседник Землянин говорит Антиподу, что тому на самом деле не больно, Антипод указывает на то, что замечание о боли является уводящим в сторону, и предъ­являет привилегированный доступ. Когда собеседник Антипода говорит ему, что С-волокна того на самом деле не возбуждены, Антипод отвечает что-то вроде: „Это странно; мне они кажутся таковыми. Именно поэтому я говорю Землянину, что мне больно", или же что-то вроде: „Это странно; со мной определенно случилось то, что Земляне называют болью, и что никогда не бывает, за исключением случаев, когда мои С-волокна возбуждены". Трудно представить себе, что Антипод будет иметь сильное предпочтение какого-либо оборота речи из упомянутых выше. Мы снова обращаемся к риторическому вопросу: „Но на что похоже это ощущение?" и получаем ответ от двуязычного Антипода: „Это ощущение подобно боли". На вопрос: „Не ощущается ли это так же, как С-волокна?", он объясняет, что у Антиподов нет концепции ощущения и что ему в голову не придет сказать, что он ощущает возбуждение его С-волокон, хотя, конечно, он осознает это возбуждение, когда оно происходит.

Если это кажется парадоксальным, то, видимо, потому, что мы считаем „невыводное осознавание" (noninferential awareness) и „ощу­щение" в значительной мере синонимичными выражениями. Но ука­зание на это обстоятельство не помогает. Если мы трактуем их как синонимы, тогда, конечно, Антиподы все-таки имеют концепцию состояния, называемого „ощущением", но все еще не имеют кон­цепции „ощущений" как интенциональных объектов познания. Ан-

типоды имеют, так сказать, глаголы, но не существительные. Приспособившийся Антипод может заметить, что его язык может выразить понятие „состояния, такого, что никто не может ошибиться, полагая, что находится в нем", — а именно, состояния, когда кажется, что... но все еще быть в затруднении относительно того, являются ли эти состояния теми же самыми вещами, что и боль и другие сырые ощущения, которыми столь интересуются Земляне. С одной стороны, кажется, что они могли бы быть такими, потому что Антипод вспо­минает, что обучен говорить „больно" тогда и только тогда, когда его С-волокна кажутся возбужденными. С другой стороны, Землянин настаивает на том, что есть разница между нахождением в состоянии таком, что ему кажется, что он..., и обладанием сырыми ощущениями. Первое состояние есть эпистемическая позиция по отношению к тому, в чем можно сомневаться. Последнее состояние автоматически ставит человека в эпистемическую позицию по отношению к чему-то, в чем невозможно сомневаться. Поэтому дилемма созрела до следующего состояния: Мы должны утверждать или отрицать предложение

6. Любой отчет о том, что кажется кому-либо, есть отчет о сырых
ощущениях.

Единственное основание для утверждения этого предложения состоит в том, что это следствие предложения, обратного (1), то есть

7. Для всего того, что является непоправимо познанным, сущест­
венным является то, что оно представляет собой сырые ощу­
щения.

Но (7) имеет в точности форму принципа, который использовался в возражении Брандта-Кэмпбелла выше, а именно:

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собствен­ном состоянии, должно иметься представленное нам свойство, побуждающее нас сделать этот отчет,

и в этом принципе все зависит от понятия „представлено нам" — понятия, которое возвращает нас прямо назад к метафорам „Умст­венный Взор", „представление сознанию" и т. п., которые, в свою очередь, выводятся из исходного образа Зеркала Природы — знания как множества невещественных репрезентаций. Если мы принимаем этот принцип, тогда, как это ни странно, мы больше не можем быть скептиками: Антиподы автоматически имеют сырые ощущения. Мы должны выбрать (5) вместо (5'). Поскольку мы не оспариваем, что некоему Антиподу кажется, что у него схватывает живот или что его С-волокна возбуждены, и поскольку мы допускаем непоправимость таких отчетов, мы должны допустить, что он имеет сырые ощущения, являющиеся „основанием" для его утверждений кажимости, и о которых его могли бы научить делать отчет через обучение подхо­дящему словарю. Но это означает, хотя и довольно парадоксально, что бихевиоризм есть следствие того самого принципа, который воп­лощает картезианский образ Умственного Взора — тот самый образ, который часто обвинялся в том, что ведет к „занавесу идей" и к солипсизму. Нам нужно только быть способными к скептицизму и

утверждать (5'), что имитация могла бы быть всем, что могут сделать Антиподы, считая, что когда Антиподы делают утверждения кажи­мости (seems-statements), они не имеют на самом деле в виду то, что мы имеем в виду под этим, и что отклонения у Антиподов в выражении „Вы можете ошибиться, говоря, что вам кажется, что ваши С-волокна возбуждены", не достаточно для того, чтобы показать, что Антиподы имеют непоправимое познание. То есть мы должны реконструировать поведение, которое проявлялось исходно, и обос­новывать наш скептицизм относительно их сырых ощущений на более общем скептицизме относительно обладания ими знанием (или не­которыми видами знания). Но трудно видеть, как мы могли бы сделать скептицизм такого рода правдоподобным, за исключением некоторого предшествующего убеждения, что они были без-умными (mindless) — убеждения, которое устранило бы a fortiori сырые ощу­щения. Поэтому скептицизм здесь будет безосновательным и пирро­новским⁸. С другой стороны, если мы отрицаем (6) — если мы освобождаем кажимость от обладания ментальными состояниями и отказываемся от картезианских картин, — тогда мы сталкиваемся с возможностью того, что мы сами никогда не имели никаких ощу­щений, никаких ментальных состояний, никаких умов, никакой Зер­кальной Сущности. Этот парадокс оказывается столь ошеломляющим, что снова возвращает нас к (Р) и Зеркалу Природы.

Поэтому проблема сводится к выбору между тремя беспокоящими нас возможностями. Мы должны либо разделить нашу Зеркальную Сущность с любым существом, которое говорит на языке, включающим утверждения кажимости, либо стать пирроновскими скептиками, либо столкнуться с возможностью того, что эта сущность никогда не была нашей собственной. Если мы допустим упомянутое выше утверждение (7) — посылку, которая делает существование сырых ощущений существенным обстоятельством для существования объектов непоп­равимого познания — тогда мы должны допустить либо (а) что язык Антиподов, как раз благодаря содержащимся в нем непоправимым отчетам, говорит о сырых ощущениях, либо (b) что мы никогда не узнаем, говорят ли Антиподы на таком языке, просто потому, что мы никогда не узнаем, имеют они они сырые ощущения, либо (с) что весь вопрос о сырых ощущениях не является подлинным вопросом, потому что пример Антиподов показывает, что мы никогда сами не имели никаких сырых ощущений.

⁸ Я хочу различить „простой", или пирроновский, скептицизм и специфически „картезианскую" форму скептицизма, которая взывает к „занавесу идей" как оправ­данию скептической позиции. „Пирроновский" скептицизм, как я буду использовать этот термин, просто утверждает: „Мы никогда не можем быть ни в чем уверенными, поэтому как мы можем говорить о том, что знаем что-то?" Скептицизм „занавеса идей", с другой стороны, говорит кое-что более специфическое, а именно: „При условии, что у нас никогда ни в чем нет уверенности, за исключением содержания наших собственных умов, как мы можем оправдать вывод к вере о чем-либо еще?" По поводу обсуждения взаимосвязи этих двух форм скептицизма см. работу Ричарда Попкина — Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (New York, 1964).

Эти три позиции приблизительно соответствуют трем стандартным позициям в философии ума — бихевиоризму, скептицизму отно­сительно других умов и материализму. Вместо того чтобы принять один из этих трех взглядов, я предлагаю отрицать (7) и вместе с ним (Р). То есть я предлагаю, чтобы мы отказались от взгляда, согласно которому мы обладаем непоправимым познанием благодаря некоторому специальному отношению к специального рода объек­там, называемым „ментальными объектами". Это предположение есть следствие атаки Селларса на Миф Данности (Myth of the Given). Я опишу эту атаку более подробно в главе четвертой, а здесь я просто замечу, что этот миф представляет взгляд, согласно которому такие эпистемические отношения, как „прямое знание", или „непо­правимое познание", или „достоверное знание", понимаются как причинные парамеханические модели, как специальное отношение между определенными объектами и человеческим умом, которые поз­воляют познанию быть более легким, или естественным, или быстрым. Если мы считаем непоправимое познание просто делом социаль­ной практики — отсутствия в нормальном разговоре нормально­го сопровождения определенным притязаниям-на-знание (knowledge-claim), — тогда никакой принцип вроде (7) или (Р) не кажется больше правдоподобным.

В последних двух разделах я трактовал понятие „ментального объекта" так, как если бы оно было синонимичным с понятием „непоправимо познанного объекта", и, тем самым, трактовал обла­дание умом так, как будто это было то же самое, что и обладание непоправимым знанием. Я не учитывал невещественности и способ­ности к абстракции, обсуждавшихся в главе первой, а также интенциональности, которая будет обсуждаться в главе четвертой. Оправ­дание моего подхода, состоящего в представлении ума только как множества непоправимо интроспектируемых сырых ощущений и в том, что сущность ума заключается в этом специальном эпистемическом статусе, является тем же самым, которое повсеместно принято сейчас в области исследований, называемой „философией ума". Эта область философии возникла в тридцатых годах с появлением книги Райла Понятие ума (Ryle — The Concept of Mind). Результатом воздействия книги стали попытки повернуть обсуждение проблем ума и тела почти полностью только на те случаи, которые не поддавались логическим бихевиористским попыткам самого Райла разрешить кар­тезианский дуализм, — а именно случаи сырых ощущений. Обсуж­дение Виттгенштейном ощущений в Философских исследованиях за­ключалось в такого же рода попытке. Таким образом, многие фи­лософы приняли в качестве само собой разумеющегося утверждение о том, что „проблема ума и тела" была вопросом о том, могут ли сырые ощущения рассматриваться как диспозиции к поведению. Таким образом, существуют только те возможности, которые я уже упоминал: (а) допущение, что Райл и Виттгенштейн были правы и что не существует ментальных объектов, и (b) утверждение, что они неправы и что, следовательно, картезианский дуализм остается неприкосно­венным, утверждение, которое в качестве естественного следствия

имеет скептицизм относительно других умов, и (с) такие формы теории тождества ума и мозга, по которым Райл и Виттгенштейн неправы, но тем самым вовсе не реабилитируется Декарт.

Следствием такой постановки вопросов было фокусирование вни­мания на боли и в меньшей степени — на той стороне ума, которая больше относится, или должна относиться, к эпистемологии — верам и интенциям. (Баланс был несколько изменен в последнее время благодаря философам ума, которые пытались перекинуть мост к эмпирической психологии. Этот вопрос будет рассмотрен в главе пятой.) Но все еще остается верным то, что „проблема ума и тела" рассматривается как, главным образом, проблема о боли, а отличи­тельной чертой проблемы о боли является та, которая была упомянута Крипке, — что нет, по всей видимости, такой вещи как различение явления и действительности в отношении нашего познания боли. На самом деле, как я пытался показать в главе первой, это только одна из нескольких „проблем ума и тела", каждая из которых внесла вклад в неясное представление, что есть нечто таинственное в чело­веке, делающее его способным к познанию или определенным видам познания.

В оставшейся части главы, однако, я попытаюсь подтвердить свой тезис о том, что нам следует отбросить (Р) и, таким образом, не становиться ни идеалистами, ни скептиками, ни бихевиористами, ни приверженцами „теории тождества". Я не знаю прямых аргументов против (Р), так как утверждение о том, что непоправимое познание связано с представлением феноменального свойства, не сильно связано с тезисом, относящимся ко всей теории — целому множеству условий и предположений, концентрирующихся вокруг образа ума как отра­жающего природу, за которым стоит тайный замысел придания смысла картезианскому утверждению, что ум есть естественная „данность" себе самому. Именно этот образ должен быть отвергнут, если мы хотим сквозь понятия XVII века увидеть, что мы можем понять и улучшить наше познание через понимание работы нашего ума. Я надеюсь показать различие между отказом от него и принятием некоторых положений, предполагающих этот образ. Поэтому остав­шаяся часть главы будет посвящена бихевиоризму, скептицизму, и теории тождества ума и тела, которые я противопоставляю своей позиции. В заключительном разделе главы — „Материализм без тождества" — я попытаюсь сказать нечто более позитивное, но это должно быть для большей правдоподобности увязано с обсуждением других проблем „соотношения ума и тела", изложенных в главе первой.

БИХЕВИОРИЗМ

Бихевиоризм есть доктрина, согласно которой разговор о „внут­ренних состояниях" есть просто более короткий и, может быть, уводящий в сторону способ разговора о диспозициях к поведению. В „логической" форме, которую ему придал Райл, — а именно с ней я буду иметь дело — бихевиоризм, точнее, его центральная доктрина, утверждает, что существует необходимая связь между ис-

тиной отчета об определенных сырых ощущениях и диспозицией к. такому-то и такому-то поведению. Одно из побуждений принятия бихевиоризма объясняется недоверием, которое Райл питал к „духу в машине", картезианскому представлению о человеке, а другое — в желании предотвратить скептицизм относительно других умов, возникающий при вопросе о том, испытывает ли человек, корчащийся от боли, такие же ощущения, которые испытывает скептик, если он сам корчится от боли. В логическом бихевиористском взгляде отчеты о таких ощущениях не должны рассматриваться как относящиеся к нефизическим сущностям или вообще к каким-либо сущностям, за исключением корчей или диспозиции к ним.

Эта доктрина подверглась нападкам на том основании, что не­возможно осуществить описание требуемой диспозиции к поведению без предоставления бесконечного перечня возможных движений и шумов. Она также была атакована на том основании, что всякая „необходимость", присутствующая в этой области, связана не со „значением", а просто является выражением того факта, что мы обычно объясняем определенное поведение ссылкой на определенные внутренние состояния — так что необходимость является „лингвис­тической" или „концептуальной" не в большей степени, чем та необходимость, которая связывает красноту кухонной плиты с огнем внутри нее. Наконец, бихевиоризм был атакован как философский парадокс, который может случиться только в уме, одержимом инстру­менталистской или верификационистской догмой, страждущим свести все ненаблюдаемое к наблюдаемому для того, чтобы избежать риска приобретения веры в нечто нереальное.

Вся подобного рода критика, я полагаю, является оправданной. Классические формулировки логического бихевиоризма и в самом деле предполагают как раз различия между наблюдением и теорией и между языком и фактом, от которых философам следовало бы отказаться, что является предметом моей аргументации в главе чет­вертой. Но остается впечатление, что все-таки в бихевиоризме что-то есть. С точки зрения бихевиориста кажется абсурдным предполагать, что однажды мы могли бы сказать, после многих лет плодотворных разговоров с Антиподами: „О, нет никаких сырых ощущений, поэтому нет и умов, поэтому нет и языка, и, стало быть, нет и людей". Предположение о том, что мы были бы вынуждены сказать, что они не имеют сырых ощущений, заставляет нас спросить, можем ли мы даже вообразить, на что может быть похоже подобное принуждение. Это также приводит нас к пониманию, что даже если мы были бы принуждены к этому, мы определенно не сделали бы предложенных выше выводов. Наоборот, мы начали бы разделять замешательство Антиподов относительно того, почему нас так интересует этот вопрос. Мы оценили бы лукавую позицию Антиподов в отношении всей этой темы — она была бы похожа на мнение полинезийцев об одержимости миссионеров вопросом: „Чьими потомками они являются — Хама или Сима?". Бихевиорист настаивает на том, что чем более кто-либо пытается ответить на эти вопросы, тем более бессмысленными ста­новятся вопросы жестко настроенного философа, вроде: „Ум или не ум?", „Сырые ощущения или не сырые ощущения?".

Но эти добрые намерения начинают быстро портиться по мере того, как сам тезис формулируется в виде тезиса о „необходимых связях", устанавливаемых „анализом значений". Прозрения Райла были расстроены унаследованной им позитивистской эпистемологией. Вместо того чтобы сказать, что непоправимое познание является просто делом практики обоснования, установившейся между людьми (позиция, которую я буду называть в главе четвертой „эпистемо­логическим бихевиоризмом"), он вынужден был утверждать, что определенный тип поведения образует необходимые и достаточные условия для приписывания сырых ощущений и что это является фактом о „нашем языке". Далее он столкнулся с тяжелой проблемой. Тот факт, что наш язык дозволяет вывод о присутствии таких ощу­щений, делает трудным, если не обращаться к материализму, от­рицание того, что существуют призрачные сущности, подлежащие отчету. Таким образом, два мотива, лежащие в основе логического бихевиоризма, находятся в состоянии конфликта, поскольку желание поставить „логический" барьер скептицизму относительно других умов возвращает нас к дуализму. Потому что если мы примем представ­ление, что данная лингвистическая практика, данная структура пове­дения являются вполне достаточными (с позволения скептика) для демонстрации необходимости сырых ощущений, как бы ни понималось при этом существование сырых ощущений, тогда кажется необхо­димым утверждение, что из нашей разговорной практики с Ан­типодами следует, что у них есть сырые ощущения в том смысле, в котором мы имеем сырые ощущения. Таким образом, кажется, не­обходимо принять следующий взгляд:

(Р') Способность говорить на языке, включающем непоправимые утверждения кажимости, влечет присутствие сырых ощуще­ний у говорящего на этом языке независимо от того, в каком смысле сырые ощущения представлены нам.

Легко смеяться над тем обстоятельством, что мы можем открыть истинность подобного утверждения, совершая нечто, называемое „ана­лизом значения"⁹. Кажется, легче сказать (вместе со скептиком), что мы могли бы иметь эту способность без ощущений. Но весьма трудно, как показали Виттгенштейн и Баусма (Bouwsma), на самом деле рассказать связную историю о том, что мы вообразили. Несмотря на это, (Р') имеет определенную правдоподобность. Причина этой правдоподобности, опять-таки, лежит в следствии (Р):

(Р) Всякий раз, когда мы имеем непоправимый отчет о собствен­ном состоянии, должно иметься представленное нам свойство, побуждающее нас сделать этот отчет —

принцип, жизненно важный для образа Зеркала Природы. Именно эта картина, согласно которой „явление" представляет собой не просто

⁹ Примером такой издевки можно считать статью X. Патнэма — Н. Putnam, „Brain and Behavior" in Mind, Language and Reality, vol. II (Cambridge, 1975).

ошибочную веру, но ошибочную веру, порождаемую конкретным механизмом (вводящей в заблуждение вещью, представленной Умс­твенному Взору), заставляет казаться связь между поведением и сырыми ощущениями столь необходимой. Это картина, согласно ко­торой при неправильном восприятии человеком какой-либо вещи участвуют три составляющие; человек, объект, о котором он говорит, и внутренняя репрезентация этого объекта. Это же относится к правильному восприятию.

Райл полагал, что избегнул этой картины, но не смог на самом деле осуществить этого, что видно из его попытки показать, пара­доксально и бесплодно, что нет таких вещей, как непоправимых отчетов. Райл боялся, что если бы такие вещи существовали, тогда нечто вроде (Р) требовалось бы для объяснения их существования. Потому что он думал, что если бы была такая вещь, как способность делать непоправимые невыводные отчеты о внутренних состояниях, это показало бы, что некто, ничего не знающий о поведении, мог бы все знать о внутренних состояниях и что, таким образом, в конце концов, Декарт окажется прав. Он правильно критиковал обычное картезианское объяснение интроспекции как образца „пара-оптики", но сам не предложил другого объяснения и поэтому был загнан в невозможное положение, в котором феномен привилегированного до­ступа отрицался вовсе. Он посвятил наименее убедительную главу Понятия ума („Само-познание") доказательству парадоксального те­зиса о том, что „те вещи, которые я обнаруживаю о себе, являются точно такими же, какие я обнаруживаю относительно других людей, и что методы обнаружения этих вещей идентичны"¹⁰. В результате многие философы, соглашавшиеся с тем, что Райл показал, что веры и желания не были внутренними состояниями, согласились также в том, что он оставил нетронутыми сырые ощущения, и, таким образом, предстоит еще делать выбор между дуализмом и материализмом".

¹⁰ Gilbert Ryle, The Concept of Mind (New York, 1965), p. 155. Ссылка на „пара-оптику" находится на стр. 159.

¹¹ Селларс в своей работе „Empiricism and the Philosophy of Mind" (in Science, Perception and Reality [London and New York, 1963]) сделал первый шаг за пределы, установленные Райлом. Селларс показал, что если даже тот факт, что поведение есть свидетельство в пользу сырых ощущений, „встроен в саму логику" концепции сырых ощущений, это не означает, что сырых ощущений нет, по крайней мере, не в большей степени, чем аналогичные замечания о макрофеноменах и микросущностях свидетель­ствуют о том, что микросущностей нет. Здесь Селларс говорит то, что Райл был бы Должен сказать, но не сказал — а именно, что интроспективный отчет не более таинственен, чем любой другой невыводной отчет, и для своего объяснения не требует Мифа Данности (и, таким образом, не требует пара-оптики). К несчастью, Селларс не сделал заключения, которое позднее выпало сделать Армстронгу, что нет такой вещи, как „логически привилегированный доступ", а есть только „эмпирически при­вилегированный доступ" (Armstrong, A Materialistic Theory of Mind [London, 1968]. p. 108). Этот момент, жизненно важный для представляемого мною в этой книге взгляда, предполагает все сказанное Селларсом, но требует еще и атаки Куайна на логико-эмпиристское различение для того, чтобы обойти лозунг „логически необходимой связи", который был встроен Райлом в философию ума. Как я утверждаю в главе четвертой, Селларс не смог полностью переварить куайнизм, и его разговор о „соб­ственно логике этих концепций", к несчастью, находился в русле традиции Райла.

Другими словами, ошибка Райла состояла в том, что он верил, что если бы можно было показать „необходимую связь" между при­писыванием бихевиористских диспозиций и приписыванием внут­ренних состояний, тогда можно было бы показать, что внутренних состояний на самом деле нет. Но этого инструменталистского вывода, не соответствующего посылкам (поп sequitur), можно избежать, как и утверждения (Р), сохранив в то же время антискептическое убеж­дение, что поведение Антиподов является вполне хорошим свиде­тельством для обоснования приписывания им внутренней жизни в столь же большой или же столь же малой степени, в какой обладаем ею мы. Метафизический вывод, который хотел бы сделать бихевио­рист, — вывод, что нет внутри Зеркальной Сущности — сам по себе, изолированно, неправдоподобен в той же степени, как и любое другое инструменталистское утверждение. (Сравни: „Нет никаких положе­ний, есть просто диспозиции в отношении электронов к...", „Нет никаких электронов, есть просто диспозиции в отношении макро­скопических объектов к...", „Нет никаких физических объектов; есть просто диспозиции в отношении чувственных содержаний к..."). Очи­щенная от претензий на строгость, бихевиористская позиция сводится просто к напоминанию нам о том, что понятие сырого ощущения обладает ролью только в контексте картины, которая связывает опре­деленного сорта поведение (интроспективный отчет) с поведением других объектов (отчет о физических объектах) в терминах, подхо­дящих для определенного образа того, на что похожи человеческие существа (а не просто их умы). Бихевиорист ищет социальную роль понятия „боли" и не пытается рыть за пределами ее в поисках невыразимого феноменологического качества, которое имеет боль. Скептик должен настаивать, что именно это качество — которое вы знаете из своего лишь опыта — должно приниматься в расчет. Мотивы, по которым бихевиорист ставит себя в парадоксальное поло­жение метафизического толка — отрицания того, что имеются не­диспозиционные ментальные причины для бихевиористских диспо­зиций, изложены Виттгенштейном таким образом:

Как же возникает философская проблема ментальных процессов, состояний и бихевиоризма? — Первый шаг к ней совершенно не заметен. Мы говорим о процессах и состояниях и оставляем их природу неуточненной. Когда-нибудь, надо полагать, мы узнаем о них больше. Но именно как раз это подвигает нас к особому взгляду на все это дело. Потому что мы имеем определенную концепцию того, что значит научиться лучшему познанию про­цесса. (Главный трюк в фокусе уже позади, и именно его-то мы и считаем невинным)¹².

Алан Донаган (A. Donagan) предлагает восхитительное толкование того пассажа, говоря, что

¹² Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (London and New York, 1953), pt. I, sec. 308. (Имеется русский перевод — Людвиг Виттгенштейн. Философские работы. М.: Гнозис, 1994, часть I, с. 186. — Примеч. пер.)

картезианцы... трансформировали грамматические факты, которые мы подытоживаем в суждении, что ощущения недиспозиционны и личны, в грамматическую фикцию, что ощущения — это состоя­ния или процессы в личном и, отсюда, нематериальном медиуме.

Бихевиористы, с другой стороны, утверждают:

движимые либо бесплодностью такой интроспекционистской психо­логии, либо же философскими трудностями картезианства, либо же другими какими-то рассмотрениями, начали отрицать, что личные картезианские процессы в их нематериальном медиуме существуют вообще.

Виттгенштейн прояснил вопрос, полагает Донаган, допустив, „что ощущения являются личным недиспозиционным сопровождением по­ведения, которым они естественно выражаются", но отказавшись „признать в этом сопровождении процессы, которые могут быть поиме­нованы и исследованы независимо от обстоятельств, их производящих, и от поведения, которым они естественно выражаются"¹³.