Смешение Локком объяснения и обоснования

„Эпистемологический поворот", осуществленный Декартом, мог бы и не пленить воображение Европы, если бы не кризис доверия к существовавшим институтам, кризис, парадигмально выразившийся в Монтене. Но мы должны отличить традиционный пирроновский скептицизм относительно нашей способности достичь достоверности от нового скептицизма занавеса-идей, который стал возможным че­рез очерчивание Декартом внутреннего пространства. Традиционный скептицизм беспокоился главным образом о „проблеме критерия" — проблеме оправдания процедур исследования, при избегании в то же время порочного круга или догматизма. Эта проблема, которая счита­лась Декартом решенной его „методом ясных и отчетливых идей", имеет мало общего с проблемой перехода от внутреннего к внешнему пространству — „проблемой внешнего мира", которая стала парадигмальной для современной философии¹⁴. Идея „теории познания" выросла вокруг этой последней проблемы — проблемы познания того, являются ли внутренние репрезентации точными. Идея дисциплины, предметом которой являются „природа, происхождение и пределы человеческого познания", — таково учебное определение „эпистемо­логии" — потребовала области изучения, называемой „человеческим умом", и эта область исследования была той самой, которую создал Декарт. Картезианский ум одновременно сделал возможным скеп­тицизм занавеса-идей и дисциплину для того, чтобы обойти этот скептицизм.

Это вовсе не значит, однако, что изобретение Декартом ума является достаточным условием для развития эпистемологии. Это изобретение дало нам понятие внутренних репрезентаций, но оно не привело бы к возникновению эпистемологии без смешения понятий, которое я приписываю Локку, — смешения, в котором сам Декарт был по большей части неповинен, механистического объяснения опе-

которой философы претендуют на то, чтобы надзирать за культурой, он говорит о Rechtstitel (правильном названии), которое каждая дисциплина должна гарантированно иметь от философии, и говорит, что „нет ни одной ветви человеческого знания, корни которой не достигали бы философской почвы, потому что все науки происходят из духа познания и заимствуют свои законы из действий этого духа" (с. 465).

¹⁴ Трения между двумя этими формами скептицизма иллюстрируются главой XII Исследования о человеческом познании Юма „Об академической, или скептической, философии". Юм хотел отличить скептицизм Первого размышления (который, по его мнению, был гиперболичным и невозможным) как от его скептицизма занавеса-идей, основанного на взгляде, что „нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия" (Юм Д. Соч. М.: Мысль, 1965. Т. 2. С. 155), так и от пирронизма, или чрезмерного скептицизма (с. 163). Он хотел отделить второе от третьего, и настаивать на том, что не следует принимать просто „профессиональный" и „технический" скептицизм „нового пути идей" серьезно. Юм не рассматривал себя в качестве человека, который нашел новые аргументы в пользу Секста Эмпирика; скорее, он хотел показать, что скептический исход проекта Локка показывает не необходимость в новом и лучшем виде эпистемологии (как полагали Кант и Рассел), но необходимость в оценке незначительности эпистемологии и важности чувств. По поводу пирронизма в докартезианский период см. работу Попкина — Richard Popkin History of Scepticism from Erasmus to Descartes (New York, 1964).

раций нашего ума и „обосновывания" наших требований к познанию. Это было тем, что Т. Грин (Т. Н. Green) назвал

фундаментальным смешением, на котором покоится вся эмпириче­ская психология, двух существенно различных вопросов — одного метафизического: каков простейший элемент познания? и другого физиологического: каковы условия индивидуального организма, благодаря которым он становится инструментом познания?¹⁵

Различение Грином „элементов познания" и „условий организма" напоминает нам, что притязания на знание есть притязания на обоснованную веру и что весьма редко мы апеллируем к собственно функционированию нашего организма в качестве обоснования. При допущении, что мы иногда обосновываем веру, говоря, например, „У меня хорошие глаза", возникает вопрос, почему мы должны полагать, что хронологические или композиционные „отношения между иде­ями", воспринимаемые как события во внутреннем пространстве, должны говорить нам о логических отношениях между суждениями? В конце концов, Селларс говорит:

Характеризуя эпизод или состояние познания, мы не даем эмпи­рического описания этого эпизода или состояния; мы помещаем его в логическое пространство резонов, обоснования и способности обосновывать сказанное¹⁶.

Как же так получилось, что Локк совершил то, что Селларс назвал „ошибкой того типа, который именуется натуралистическим ложным выводом (fallacy) в этике", попытку „анализировать эпистемические факты обращением только лишь к неэпистемическим фактам"?¹⁷ По­чему мы должны думать, что причинное объяснение того, как мы приходим к вере, должно быть указанием на обоснование этой веры? Ответ, я полагаю, состоит в том, что Локк и другие писатели XVII века просто не рассматривали познание как обоснованную ис­тинную веру. По той причине, что они не рассматривали познание как отношение между человеком и суждением. Мы находим вполне естественным рассмотрение „что S знает" как совокупности суждений, получающихся такой подстановкой вместо S, в результате которой получаются истинные утверждения, начинающиеся с „Я знаю, что..." Когда мы понимаем, что пробел может быть заполнен таким разно­образным материалом, как „Это есть красное", „Е = mс²", „Мой искупитель жив", „Я женюсь на Джейн", мы совершенно обоснованно скептичны в отношении „природы, происхождения и пределов чело­веческого познания", а также в отношении „департамента мысли", занятого этой темой. Но Локк не рассматривал „знает, что" в качестве

¹⁵ Т. Н. Green, Hume and Locke [Green's „Introductions" to Hume's Treatise],
ed. Ramon Lemos (New York, 1968), p. 19.

¹⁶ Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963),
p. 169.

¹⁷ Ibid., p. 131. По поводу развития взглядов Селларса, с применением к недавним феноменалистическим исследованиям см.: М. Williams, Groundless Belief (Oxford, 1977), esp. chap. 2.

первичной формы познания. Он полагал, как и Аристотель, что „знание (чего-либо)" (knowledge of) первично по отношению к „зна­нию, что" (knowledge that), и, таким образом, рассматривал познание как отношение между человеком и объектом, а не между человеком и суждением. В рамках данной картины рассмотрение нашей „спо­собности понимания" имеет смысл, как и представление о том, что она приспособлена иметь дело с одними, но не другими видами объектов. Это приобретает еще больший смысл, если присутствует убеждение, что эта способность есть нечто вроде восковой таблички, на которой объект делает свой отпечаток, и если рассматривать произведение отпечатка в качестве знания, а не в качестве причинного антецедента знания.

Именно за это понятие „отпечатка" зацепился Рид, великий враг понятия «идея „идеи"» в XVIII веке, вслед которому в этом направ­лении последовали Грин и множество других философов (Н. A. Pri­chard, Wilfred Sellars, J. L. Austin, Jonathan Bennet) уже в нашем веке. Рид говорит:

Нет предрассудка, более естественного для человека, чем усмот­рение подобия в действиях ума и тела. Поддаваясь этому пред­рассудку, люди склонны воображать, что точно так же, как тела запускаются в движение некоторым импульсом или же отпечатком находящегося в соприкосновении с ними телом, ум принуждается к мышлению и восприятию некоторым отпечатком, воздейству­ющим на него, или же некоторым импульсом, приданным ему смежными телами¹⁸.

Грин, в пассаже, следующим за цитированным выше отрывком, го­ворит, что только через смешение элементов познания (суждений) и физиологических условий можно „любую идею изобразить как „отпечаток"... Метафора, интерпретируемая как факт, становится основанием (локковской) философской системы"¹⁹. Селларс (говоря скорее о Юме, нежели о Локке) диагностирует смешение

1. Отпечатка красного треугольника как красного и как треуголь­
ника, который непосредственно и невыводным образом известен
как существующий, будучи красным и треугольным

и

2. Отпечатка красного треугольника как знания того, что красное
и треугольное существует²⁰.

Все три критических упрека направлены против представления, сог­ласно которому квази-механистическое объяснение способа, которым материальный мир оставляет отпечаток на наших невещественных табличках, поможет нам узнать, чему мы должны верить.

¹⁸ Thomas Read, Essays on the Intellectual Powers of Man, reprinted with an introduction
by Baruch Brody (Cambridge, Mass., 1969), p. 1.

¹⁹ Green, Hume and Locke, p. 11.

²⁰ Wilfrid Sellars, Philosophical Perspectives (Springfield, 111., 1967), p. 211.

Локк, судя по всему, считал оправданной совместную трактовку обоих смыслов „отпечатка", различаемых Селларсом, потому что считал, что отпечатки на наших квази-табличках должны быть, по выражению Райла, самосокровенными. Таким образом, Локк говорит: „отпечаток, если он вообще что-то значит, является ничем иным, как способствованием восприятию определенных истин. Потому что отпечатывание чего-то в Уме без того, чтобы Ум не воспринимал этого, кажется мне вряд ли постижимым"²¹. Как будто tabula rasa была под непрерывным присмотром немигающего Умственного Взо­ра, — ничего, говорил Декарт, не может быть ближе уму, чем сам ум. Если метафору раскрыть таким образом, то становится, однако, ясно, что отпечатывание менее интересно, чем наблюдение за про­цессом отпечатывания, — все познание осуществляется, так сказать, Глазом, который наблюдает отпечатанную табличку, а не самой табличкой. Соответственно, успех Локка зависит от нераскрытия метафоры, от оставления незатронутой неоднозначности в выборе между квази-красным-и-треугольным квазиобъектом во внутреннем пространстве и знанием, что такой объект был здесь. В то время как Аристотель не беспокоился об Умственном Взоре, полагая, что по­знание есть тождество ума с познаваемым объектом, Локку та­кая альтернатива не была доступна. Так как для него отпечатки (impressions) были репрезентациями, ему была нужна способность осознавания репрезентаций, способность, которая скорее оценивала репрезентации, чем просто имела их, — судила о том, существуют ли они, или о том, надежны ли они, или о том, что они имеют такие-то и такие-то отношения к другим репрезентациям. Но для нее не было места, потому что постулирование такой способности означало бы вторжение духа (ghost) в квази-машину, чьи операции он надеялся описать. Он достаточно близко придерживался аристо­телевских взглядов для того, чтобы сохранить идею познания как вхождения в душу чего-то объекто-подобного²², но не достаточно близко, чтобы избежать либо скептических проблем о точности реп­резентаций, либо же кантианского вопроса о различии между ин­туициями с „Я думаю" и без. Другими словами, картезианский конгломерат ум (mind), который Локк принимал как само собой разумеющееся понятие, напоминал аристотелевский νους, как раз в достаточной степени для того, чтобы придать традиционный отте­нок понятию „отпечатка", и отходил от него как раз в той сте­пени, чтобы сделать возможным юмовский скептицизм и кантианский трансцендентализм. Локк неуклюже балансировал между познанием-как-тождеством-с-объектом и познанием-как-истинном-суждении-об-

²¹ Локк. Опыт о человеческом разумении. Соч. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 97. («„запечатлевать", если это имеет какой-либо смысл, означает не что иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны, ибо запечатлевание чего-либо в душе без осознания его кажется мне малопонятным».)

²² Рид полагал, что Аристотель, в его учении о фантазмах, заскользил по на­клонной плоскости, которая вела к Юму. См. Essays, p. 133.

объекте, а вводящая в заблуждение идея „моральной философии" как эмпирической „науки о человеке" стала возможной из-за этой переходной установки²³.

Еще один способ охарактеризовать непоследовательность мысли Локка состоит в том, чтобы рассматривать ее, с одной стороны, как тяготеющую к физиологии, а с другой стороны — к Аристотелю. Рид и Грин, опять-таки, соглашаются с этим диагнозом. Рид говорит по поводу Декарта, что

иногда он помещает идеи материальных объектов в мозг... и все же иногда он говорит, что мы не должны понимать так, что образы или следы в мозгу воспринимаются, как будто в мозгу есть глаза; эти следы есть только повод, по которому согласно законам единства души и тела в уме возникают идеи... Декарт, как будто, колебался между этими двумя точками зрения или переходил от одной к другой; иногда он представлял идеи ма­териальных вещей существующими в мозгу, но чаще — в самом уме²⁴.

Грин, обсуждая локковские „идеи отражения", говорит, что тот „спу­тал мысль и материю в воображаемой мозговой табличке", и про­должает:

Локк скрывает трудность от себя и от читателя, постоянно переходя от воспринимающего субъекта к делающей отпечатки материи и обратно. Мы обнаруживаем, что „табличка" постоянно отходит на задний план. Сначала есть „внешняя часть", или телесный орган. Затем есть мозг... Затем есть воспринимающий ум, который принимает отпечаток ощущения или имеет идею его. Наконец, есть рефлектирующий ум..."²⁵

Причина для такой перетасовки, критикуемой Ридом и Грином, за­ключается в том, что если (подобно Аристотелю и Локку) попытаться смоделировать все знание на чувственном восприятии, тогда придется разорваться между буквальным способом, согласно которому часть тела (например, сетчатка) может иметь те же самые качества, как и внешний объект, и метафорическим способом, согласно которому человек как целое имеет, например, лягушачность „в уме", если у него есть представление о лягушках. Понятие „невещественной таб­лички" расщепляет ситуацию на простой физиологический акт и спекулятивную метафору, и любая философия, которая использует это понятие, будет так же разорвана на две части. Именно выбор чувственного ощущения в качестве модели, в частности, окулярного

²³ В своей основополагающей работе The Emergence of Probability Ян Хокинг (Hacking) предположил, что идея свидетельства (evidence), как отношения подтвер­ждения между суждениями в XVII веке только начинало возникать. Если Хокинг прав, тогда этот факт проливает свет на различные неуклюжие смеси пропозициональ­ного и (намеренно) непропозиционального познания в работах британских эмпиристов. См. особенно замечания Хокинга по поводу Локка, Беркли и Юма в главе 19.

²⁴ Reid, Essays, pp. 147—148.

²⁵ Green, Hume and Locke, p. 11; ср. также с. 163.

воображения, вызывает попытку как Декарта, так и Аристотеля свести „знание, что" — обоснованную истинную веру в суждения — к „знанию о", сконструированного как „иметь в уме". Поскольку Локк рассматривал себя в качестве современного ученого, он должен был бы предпочесть „табличную" метафору в физиологических тер­минах. Поскольку он не может сделать этого, колебание является для него единственным выходом. Когда он виляет в сторону Арис­тотеля, он начинает говорить о „рефлектирующем уме", который весьма отличен от таблички.

Однако наиболее важное колебание в локковской трактовке поз­нания — не между мозгом и νους, но, как я уже говорил, между познанием как чем-то таким, которое будучи простым обладанием идеей, может иметь место без оценки, и познанием как чем-то таким, которое является результатом обоснованных суждений. Это колебание Кант определил как основную ошибку эмпиризма — ошибку, выяв­ленную в наибольшей степени при критике им смешения „последо­вательности представлений и представления последовательности", что переносится с равным успехом на смешение простого „соединения" идей — лягушачности и зелености — с синтезом этих двух идей в суждении „Лягушки обычно зеленые". Точно так же как Аристотель не имел четкого способа соотнесения постижения универсалий с формированием суждений, как и соотнесения восприимчивости форм ума с конструированием суждений, так не имел его и Локк. Это есть принципиальный дефект любой попытки свести „знание, что" к „знанию о", если моделировать знание на видении.

Этот дефект Локка, с точки зрения Грина, а также большинства эпистемологов XIX века, был обращен во благо Кантом. Грин сум­мирует свою критику британского эмпиризма следующим образом:

Локковский эмпиризм становится непобедимым, если только до­пустить, что наделенные качествами вещи „находятся в природе" без всякой учреждающей деятельности ума. Так как единственно эффективный путь совладания с Локком заключается в вопросе — После абстрагирования от всего, что он сам допустил как творение мысли, что остается, что может быть обнаружено? — то Юм in limine должен быть спрошен, возможны ли, если не считать идей отношения, которые, согласно самому Юму, не являются простыми отпечатками, единичные суждения? Если нет, тогда единичность таких суждений не заключается в какой-либо единичности пред­ставления чувствам²⁶.

Фраза „учреждающая деятельность ума" есть намек на точку зрения самого Грина по поводу материи, которая может быть выражена лозунгом Британских Идеалистов: Соотносимы Только Мысли. Они рассматривали эту доктрину как сокращенный вариант кантианского лозунга, согласно которому „интуиции без концепций слепы". Счита­лось, что открытие Канта состоит в том, что нет „наделенных ка-

²⁶ Ibid., pp. 185—186.

чествами вещей", т. е. нет объектов, первичных по отношению к " „учреждающей деятельности ума". Объект — нечто такое, относитель­но которого истинны некоторые предикаты, — таким образом, всегда есть результат синтеза. С появлением трудов Канта попытка сфор­мулировать „теорию познания" продвинулась наполовину в сторону концепции познания в варианте „знание, что", а не „знания о" в качестве фундаментальной концепции, — наполовину в сторону кон­цепции знания, которое не моделируется на восприятии. К несчастью, однако, кантовский способ такого сдвига все еще остается в рамках картезианского подхода: он все еще сформулирован так, чтобы от­ветить на вопрос, как мы могли бы перейти от внутреннего прост­ранства к внешнему пространству. Его парадоксальный ответ заклю­чается в том, что внешнее пространство было сконструировано из Vorstellungen (представления), унаследованного от внутреннего про­странства. Попытки в XIX веке сохранить прозрение, согласно ко­торому познание есть отношение скорее к суждениям, нежели к объектам, которые одновременно избегали кантовского парадокса, также оставались в картезианских рамках и, таким образом, были „идеалистическими." Единственный объект, который мог восприни­маться при этом, был таким, который был образован синтезом локковских идей, и, таким образом, эти попытки были посвящены отож­дествлению множества таких объектов с вещами-в-себе. Поэтому, чтобы понять идею „эпистемологии" в том смысле, в котором ее унаследовал XX век, мы должны от локковского смешения объяснения и обоснования обратиться к смешению Кантом предикации (говорящей нечто об объекте) и синтеза (помещающего совместные репрезентации во внутреннее пространство).

3. СМЕШЕНИЕ КАНТОМ ПРЕДИКАЦИИ И СИНТЕЗА

Для человека сформировать утверждение предикации — значит прийти к вере в истинность предложения. Для кантианского транс­цендентального эго прийти к вере в истинность предложения — значит соотнести одну репрезентацию (Vorstellungen) с другой (два радикально отличных вида репрезентаций): с одной стороны, кон­цепций и, с другой стороны, интуиций. Кант дал рамки, в которых стало возможным понимание запутанной интеллектуальной сцены XVII века, когда сказал, что „Лейбниц интеллектуализировал явле­ния, подобно тому, как Локк...сенсифицировал все рассудочные понятия"²⁷. Тем самым он создал стандартную версию „истории сов­ременной философии", согласно которой философия до Канта была борьбой „рационализма", который стремился свести ощущения к концепциям, и „эмпиризма", который стремился сделать обратное. Сказал бы Кант вместо этого, что рационалисты хотели найти способ замены суждений о вторичных качествах суждениями, которые в каком-то смысле делали бы ту же самую работу, но были бы известны

²⁷ Кант И. Соч. Т. 3. С. 321.

достоверно, и что эмпиристы противились этому проекту, следующие два века философской мысли могли бы выглядеть совершенно по-другому. Потому что если бы „проблема познания" была сфор­мулирована в терминах отношений между суждениями и степенью достоверности, приписываемой им, а не в терминах мнимых компо­нент суждений, мы могли бы и не унаследовать наше нынешнее понятие „истории философии". Согласно стандартной неокантианской историографии, со времени Федона и Метафизики Z, через Абеляра и Ансельма, Локка и Лейбница и прямо к Куайну и Стросону, — все размышление, которое можно отчетливо полагать философским, касалось соотношения универсалий и единичных вещей. Без этой унифицирующей темы мы не смогли бы увидеть непрерывность проб­лематики, открытой греками, с проблемами наших дней и, таким образом, никогда бы не имели понятия „философия" как нечто такого, что имеет историю в две с половиной тысячи лет. Греческая мысль и мысль XVII века могли бы показаться в этом случае нам столь же различными, как нам в настоящее время представляются ин­дуистская теология и нумерология Майя. К добру ли к худу ли, но Кант не предпринял этого прагматического поворота. Он говорил скорее о внутренних репрезентациях, нежели о предложениях. Однов­ременно он дал нам историю нашего предмета, зафиксировал его проблематику и сделал этот предмет профессиональным (ценой того, что невозможно серьезно считать философом того, кто не прошту­дировал первую Критику). Он сделал это, вмуровав в нашу концепцию „теории познания" (и, таким образом, в нашу концепцию того, что отличает философов от ученых) то, что К. Льюис назвал „одним из старейших и наиболее универсальных прозрений", а именно:

В нашем познавательном опыте есть два элемента; непосредст­венные данные, такие, как чувства, которые представлены или даны уму, и форма, конструкция, или интерпретация, которая представляет деятельность мысли²⁸.

„Прозрение", однако, не является ни универсальным, ни древним. Оно не древнее, чем представление, что мы иногда обладаем чем-то таким, что называется „познавательным опытом". Термин опыт вошел в обиход эпистемологов в качестве имени для их предмета, имени для множества картезианских cogitationes, локковских идей. В этом смысле „опыт" есть термин философского искусства (совер­шенно отличный от повседневного использования, например, во фразе „опыт работы", в котором он эквивалентен термину εμπειρία ). Ут­верждение Льюиса, согласно которому, когда мы смотрим на это множество, мы обнаруживаем, что оно распадается на два вида, равносильно тому, как если бы человека с улицы, не образованного философски, попросили обратить свой умственный взор внутрь и заметить различие. Но человек, который не знает, что Локк исполь­зовал „опыт" таким образом, что в него включаются только „идеи

²⁸ Lewis, Mind and World-Order (New York, 1956), p. 38.

ощущения и рефлексии" и исключаются оценки суждения (judge­ments), и что Кант использовал его так, что оно относилось к „объекту и методу познания, комбинации, в соответствии с законами мысли, всех функций познания"²⁹, может быть сбит с толку, на что он должен смотреть, и уж тем более, какое различие ему следует подметить.

Стросон повторяет это утверждение Льюиса, когда говорит, что „дуализм общих концепций... и единичных примеров общих кон­цепций, встречающихся в опыте" есть „фундаментальный дуализм, неизбежный в любом философском размышлении об опыте или эм­пирическом познании"³⁰. Эта версия меньше вводит в заблуждение, нежели версия Льюиса, просто потому, что она включает слово „философский". Потому что причина, по которой дуализм неизбежен в философском мышлении об опыте, состоит как раз в том, что те, кто не находит его, не называют себя „философами". Мы можем объяснить, что такое „философское размышление об опыте", лишь ссылкой на вещи того сорта, которые делал Кант. Психологи могут говорить о стимулах и реакциях, но это есть blosse Naturalismus и не считается „философским". Здравый смысл может говорить об опыте банальным образом — гадая, имеем ли мы достаточно опыта о чем-либо, чтобы иметь, например, о нем суждение, но и это тоже не философский случай. Мысль является философской только в том случае, если, подобно Канту, она ищет причины, а не просто резоны, для эмпирического знания, а также тогда, когда результирующее причинное объяснение совместимо со всем, что может быть достижимо психологическим исследованием³¹. Философское мышление того сорта, которое находит такой дуализм неизбежным, делает больше, чем просто говорит нам, что нормально мы имеем знание в том случае, когда имеем обоснованную истинную веру, отсылая нас к здравому смыслу и общей практике по поводу деталей того, что считать обоснованием. Этот тип мышления предполагает объяснить, как воз­можно познание, и сделать это некоторым априорным способом, который выходит за пределы здравого смысла, и одновременно избе-

²⁹ Heinrich Ratke, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der Reinen Vernunft
(Hamburg, 1929), p. 62: „Erfahrung bezeichnet sowohl den Gegenstand als die Methode
der Erkenntnis, den denkgesetzlichen Zusammenhang aller Funktionen der Erkenntnis".
Кантовское использование термина таково, что ни одно определение, менее расплыв­
чатое и менее богатое двусмысленностью, чем определение Ратке, не сможет воздать
ему должное. О философском смысле „опыта" см.: Дьюи — John Dewey, Experience
and Nature (New York, 1958), p. 11.

³⁰ P. F. Strawson, The Bounds of Sense (London, 1966), p. 2.

³¹ Кажется шокирующим называть кантианское объяснение „причинным", но понятие „трансцендентальной учреждающей способности" полностью паразитирует на декартовско-локковском понятии механики внутреннего пространства, и самообман Канта в использовании им „основания" вместо „причины" не должен позволить затемнить этот момент. Если мы уберем у Канта то, что Стросон называет „мифическим предметом трансцендентальной психологии", тогда мы не усмотрим смысла в коперниканской революции. Я обсуждал версию Стросона того, что останется от Канта, если забыть о коперниканской революции, в работе „Strawson's Objectivity Argument, Review of Metaphysics 24 (197), 27—244.

гает необходимости связываться с нейронами, крысами или воп­росниками.

При таких скудных требованиях и отсутствии знания истории философии мы могли бы быть озадачены тем, чего мы собственно хотим и с чего начать. Проблематичность ситуации подобного рода может быть облегчена привлечением таких терминологических про­тивопоставлений, как „Бытие versus Становление", „ощущение versus разум", „четкое восприятие versus неясное восприятие", „простые идеи versus сложные идеи", „идеи и отпечатки (впечатления)", „концепции и интуиции". Мы тем самым вовлекаемся в эпистемологическую языковую игру и профессиональную форму жизни, называемую „фи­лософией". Когда мы начинаем наши философские размышления, мы отнюдь не спотыкаемся неизбежным образом, как предполагают Льюис и Стросон, о различие концепций и интуиций. Скорее, мы не могли бы знать, что считать „опытом", и уж тем более, как философствовать о нем, пока мы не освоим это различие. Потому что, опять-таки, понятие „теории познания" не имеет смысла до тех пор, пока мы не смешали в духе Локка причинность и обоснование, и даже тогда оно весьма расплывчато, пока мы не изолируем некоторые сущности во внутреннем пространстве, чьи причинные отношения кажутся озадачивающими. Требуемыми сущностями являются как раз „концепции" и „интуиции". Если бы Кант перешел прямо от понимания того, что „единичное суждение" не должно отождеств­ляться с „единичностью представления чувству" (ни, кстати, пред­ставления, разуму), ко взгляду на познание как отношению между людьми и суждениями, ему не нужно было бы понятие „синтеза". Он мог бы рассматривать человека как черный ящик, на выходе которого есть предложения, а обоснование этих предложений следует искать во внешней среде (которая включает его сотоварищей — черных ящиков). Вопрос о том, „Как возможно познание?" напоминал бы тогда вопрос „Как возможен телефон?", поскольку означал бы вопрос вроде такого: „Как построить нечто, что делает это?" Физио­логическая психология, а не „эпистемология" должна быть законным наследником „О душе" и „Опыта о человеческом разуме".

Прежде чем оставить Канта, важно спросить, как он ухитрился сделать различение концепций и интуиций в одно и то же время и правдоподобным, и интригующе проблематичным. Чтобы понять это, мы должны заметить, что кантианский „синтез", требуемый для суждения, отличается от юмовской „ассоциации идей", будучи отно­шением между идеями двух различных видов — общих идей и единичных идей. Понятие „синтеза" и различение концепций и ин­туиций, таким образом, скроены друг для друга, будучи изобретен­ными для придания смысла парадоксальному, но в то же время безусловному предположению, которое проходит через всю первую Критику — предположению, что многообразие „дано", а единство сделано. Это предположение видно в утверждении, что внутреннее пространство все же содержит нечто подобное тому, что тут обнаружил Юм, собрание „единичных представлений чувствам", но что эти „интуиции" не могут быть „представлены сознанию" до тех пор, пока не будут „синтезированы" вторым множеством репрезентаций

(незамеченных Юмом) — концепциями, которые входят в одно-, многозначные отношения с группами интуиций. Наверняка, неофи­циальная причина введения такого предположения состоит в том, что оно требуется стратегией коперниканской революции, для га­рантии того, что скорее объекты будут приспосабливаться к нашему познанию, нежели требовать приспособления от нас³². Но официально это предположение используется в качестве посылки в „Трансценден­тальной дедукции" в аргументации о том, что „коперниканская" стратегия работает. „Дедукция" предназначена для того чтобы пока­зать, что мы можем осознавать объекты только в том случае, если они учреждены нашей собственной синтезирующей деятельностью. Официально тогда предполагается, что мы просто должны увидеть, что

из всех репрезентаций, только комбинация не может быть дана через объекты... Потому что там, где рассудок предварительно не комбинировал, он не может разделять на части, так как только то, что было скомбинировано рассудком, может быть представлено способности репрезентации через анализ³³.

Но как, не читая Локка и Юма, мы можем узнать, что уму представлено разнообразие? Откуда мы можем знать, что чувственное созерцание „в его исходной восприимчивости"³⁴ представляет нам многообразное, такое многообразное, которое, однако, „не может быть репрезентировано как многообразное"³⁵ до тех пор, пока рассудок не использует концепций для его синтезирования? Мы не можем произвести интроспекцию и увидеть это, потому что мы никогда не осознаем ни несинтезированных интуиций, ни концепций в отрыве от их применений к интуициям. Доктрина, что мы не столь способны к осознанию, — это как раз шаг Канта в рассмотрении познания как знания о суждениях, а не об объектах, его шаг в сторону от попыток Аристотеля и Локка моделировать знание как восприятие. Но если утверждение о существовании такого многообразного не является очевидным доаналитическим фактом, то как мы можем использовать в качестве посылки утверждение, что чувственное со­зерцание представлено нам многообразным? Как, другими словами, мы все-таки знаем, что многообразное, которое не может быть пред­ставлено как многообразное, является многообразным? Более обще,

³² K.d.r.V., В xvii. См. русский пер.: Кант. Соч. Т. 3. С. 87—88 (примеч. пер.).

³³ Ibid. В 130. См. русский пер.: „среди всех представлений связь есть единственное,
которое не дается объектом... в самом деле, там, где рассудок раньше ничего не
связал, ему нечего и разлагать, так как только благодаря рассудку нечто дается
способности представления как связанное", Кант. Соч. Т. 3. С. 190 (примеч. пер.).

³⁴ Ibid., A 100. Русский перевод сходного места из второго издания Критики —
Кант. Соч. Т. 3. С. 190 (примеч. пер.).

³⁵ Ibid., A 99. Согласно Трансцендентальной эстетике, многообразное, конечно,
с самого начала является пространственно-временным. Но Аналитика противоречит
этому (ср., например, А12, В16on), и аргумент Аналогий опыта не пройдет до тех
пор, пока доктрина Эстетики не будет оставлена. Ср.: Robert Paul Wolff, Kant's
Theory of Mental Activity (Cambridge, Mass., 1963), pp. 151 ff.

если мы собираемся доказать, что мы можем только осознавать синтезированные интуиции, откуда мы получаем информацию об интуициях еще до синтеза? Как, например, мы знаем, что существует больше одной интуиции?³⁶

На этот последний вопрос следует ответить, что если бы суще­ствовала только одна интуиция, то синтез не был бы необходим. Но это просто ведет нас по малому кругу. Мы хотим узнать, являются ли концепции синтезаторами, и нам не поможет, если будет сказано, что они не были бы синтезаторами до тех пор, пока не будет множества интуиций, ожидающих синтеза. В этом месте, я полагаю, мы должны признаться, что „интуиция" и „концепция", в их обычном кантианском смысле, воспринимаются только в контекстуальном опре­делении; подобно „электрону" и „протону", они имеют смысл только в качестве элементов теории, которая надеется что-то объяснить. Но с этим допущением мы рвем последние нити с призывом Локка и Декарта к той специфической достоверности, с которой мы осознаем, что „наиболее близко нашим умам" и „наиболее легко для позна­ния". Предположение о том, что разнообразное обнаруживается, а единство — делается, имеет свое единственное обоснование в утвер­ждении, что только „коперниканская" теория объяснит нашу способ­ность иметь синтетическое априори знание.³⁷

Но если мы рассматриваем всю кантовскую историю о синтезе как постулированную с единственной целью объяснения возможности синтетического знания априори, если мы примем утверждение, что квази-психологическое предприятие, описанное в „Дедукции", не имеет интроспективной почвы, мы больше не будем подвергаться искушению „коперниканской" стратегии. Потому что утверждение, что знание необходимых истин о сделанных („учрежденных") объек­тах более постижимо, чем об обнаруженных объектах, зависит от картезианской посылки, что мы имеем привилегированный доступ к изготовительной деятельности. Но при только что приведенной интер­претации Канта у нас нет доступа к нашей учреждающей деятель­ности. Любая тайна, которая присуща нашему познанию необходимых истин, остается тайной. Потому что постулированные теоретические сущности во внутреннем пространстве не являются, будучи внут­ренними, полезными в большей степени, чем такие сущности во внешнем пространстве при объяснении того, как может такое знание быть вообще.

³⁶ Предположим, что мистик говорит, что интуиция представляет нам единство — белое сияние вечности — в то время как концептуальное мышление (подобно куполу из многоцветного стекла) разбивает его на множество цветов. Как мы решим, кто прав — он или Кант — в отношении того, кореллируется единство с восприимчивостью или спонтанностью? Как это повлияло бы на нашу проблему?